Grupos de decrecimiento en facebook

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Grupo de decrecimiento "Hasta aquí hemos llegado"

Decrecimiento - Buen Vivir

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Decrecimiento en Asturias - Asturias en transición


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El decrecimiento como utopía concreta

Ricardo Mastini - DemocraciaAbierta

La eclosión del interés por el decrecimiento se remonta a la primera Conferencia Internacional del Decrecimiento celebrada en París en el año 2008. 

En esta conferencia se definió el decrecimiento como una “transición voluntaria hacia una sociedad justa, participativa y ecológicamente sostenible”, desafiando así el dogma del crecimiento económico. 

Naturaleza Macanao, Margarita, Nueva Esparta, Venezuela. Wikimedia Commons.
 
Entre 2010 y 2018 se han celebrado otras cinco conferencias internacionales, la última de ellas el pasado mes de agosto en Malmo.

Este año se ha publicado también el libro de Giorgos Kallis, Degrowth, convertido ya en todo un referente. El libro abre con tres afirmaciones audaces.

La primera: la economía global debe desacelerarse para evitar la destrucción de los sistemas que soportan la vida en la Tierra ya que a mayor producción y consumo, mayores daños al medio ambiente. 

Por lo tanto, debemos extraer, producir y consumir menos, y debemos hacerlo de manera distinta a como lo venimos haciendo. 

Dado que las economías basadas en el crecimiento se hunden si no hay crecimiento, debemos articular un sistema económico y una forma de vida radicalmente distintos si queremos progresar en el futuro.

La segunda: el crecimiento económico ya no es algo deseable. Una parte cada vez más importante del crecimiento del PIB se dedica a "gastos defensivos", es decir, a sufragar los costes derivados de externalidades ambientales como la contaminación. 

Por lo tanto, el crecimiento (al menos en los países ricos) se ha vuelto “antieconómico”: los beneficios ya no compensan los costes. 

La tercera: el crecimiento se basa siempre en la explotación, ya que aquello que lo impulsa es la inversión y ésta, a su vez, depende del excedente. 

Si los capitalistas o los gobiernos pagaran por el valor real del trabajo, no tendrían superávit y no habría crecimiento. 

Por lo tanto, el crecimiento no puede reducir las desigualdades; simplemente pospone enfrentar la explotación.

El paradigma del crecimiento 

El crecimiento económico implica la aceleración de la producción de bienes y servicios. Pero no es únicamente el PIB lo que ha crecido de manera exponencial en el siglo XX. 

Se han acelerado también todos los indicadores de trabajo, impacto medioambiental y 'metabolismo social' (es decir, los procesos de transformación de energía y materias necesarios para la pervivencia de la sociedad actual), ya que el crecimiento del PIB conlleva un aumento del trabajo y la inversión, de la extracción de recursos y la eliminación de residuos.

Sin embargo, el crecimiento no es solo un proceso material, sino también cultural, político y social.
Tras su aparición en el siglo XVIII y XIX en centros coloniales e industriales, se consolidó como ideología global en los años cincuenta del siglo XX. 

Kallis llama a esta ideología "el paradigma del crecimiento": consiste en la idea de que el crecimiento económico perpetuo es algo natural, necesario y deseable. 

Este paradigma se convirtió en el concepto central del orden geopolítico mundial en el contexto de una confluencia de fuerzas históricas: la Guerra Fría y la carrera armamentística, el fin del colonialismo y su continuación bajo el manto del "desarrollo", y el fracaso de los proyectos socialistas que tenían por objetivo la igualdad.

Aunque el crecimiento es hijo del capitalismo, su búsqueda sobrevivió a la abolición de las relaciones capitalistas en los países socialistas. 

Hoy es más fácil imaginar el fin del capitalismo que el fin del crecimiento. Kallis argumenta que "cada crisis fortalece la idea del crecimiento: el momento en que el crecimiento se tambalea y parece estar llegando a su fin, cuando los costes del crecimiento pasan a primer plano, es también el momento en que más urge y se persigue con más fervor ya que, sin crecimiento, el sistema se derrumba ”. 

Pero el problema es que el crecimiento económico no solo es cada vez más difícil de conseguir, sino que está provocando un colapso medioambiental a escala planetaria.

Salir de la economía

El decrecimiento ha evolucionado como crítica tanto de los límites y costes del crecimiento como del razonamiento económico. El problema no es únicamente que el crecimiento económico sea indeseable desde un punto de vista social e insostenible desde un punto de vista medioambiental, sino que la forma en que los economistas enfocan la realidad es incorrecta. 

Kallis propugna "salir de la economía", o sea sacar la economía de su centralidad como unidad de análisis y foco de acción política. Para ello es necesario movilizar distintas formas de conocimiento y representación de la realidad.

Basándose en la obra de Karl Polanyi, Kallis desarrolla una crítica del "economismo" – es decir, la expansión bajo el capitalismo de la lógica del mercado hacia ámbitos de la vida de los que estaba excluida. 

De hecho, hoy entendemos como "económicas" actividades que en las sociedades precapitalistas quedaban integradas en instituciones sociales, como los rituales, las redes de parentesco y los mecanismos estatales o religiosos de redistribución. Las actividades de mercado se subordinaban a la política y a los valores. 

La economía es, por consiguiente, "el proceso instituido de interacción entre los seres humanos y su entorno que conlleva el uso de medios materiales para satisfacer valores humanos". 

Las sociedades desarrollan instituciones en las que se integran las actividades económicas, por lo que estas instituciones no son neutrales; antes bien, rigen en ellas valores e intereses contradictorios y se convierten en esferas de poder y de lucha.

La economía forma parte también del "imaginario colectivo" - cómo nos organizamos en función de ciertas ideas fundamentales sobre cómo creemos que debería ser el mundo. 

Los imaginarios se basan en sistemas de símbolos, “significados” e instituciones como el PIB y los bancos centrales. Kallis explica que “el imaginario suministra a la cultura el significado preciso para llevar a cabo sus acciones. 

El imaginario de una economía de mercado lo llevan grabado las instituciones de una economía de mercado que, a su vez, generan sujetos que se comportan como maximizadores racionales de la economía de mercado. La economía de mercado se ve, pues, validada por un mundo que ha contribuido a crear a su imagen y semejanza". 

Pero cuando se producen tensiones entre el imaginario y la experiencia real, entonces se vuelven probables los cambios a través de procesos conflictivos, ya que la búsqueda de nuevos imaginarios no es nunca algo que comparta toda la sociedad. 

Los que detentan el poder tienen interés en que las cosas se queden como están, mientras que el resto intenta liberar el potencial social que podría cambiar el mundo.

En el caso del decrecimiento, los nuevos imaginarios que necesitamos giran en torno a la idea de que nunca tendremos lo suficiente hasta que decidamos compartir lo que tenemos. Compartir y disfrutar de un planeta limitado: en esto consiste el decrecimiento. 

Una utopía concreta

El decrecimiento es un camino que lleva a mejorar las condiciones de vida a través de la reducción del rendimiento y, muy probablemente, la producción. 

Kallis propone esto como hipótesis: “bajo condición de una transformación social radical e igualitaria, es posible mantener el bienestar y mejorar las condiciones de vida y ecológicas en el marco de una economía que se contraerá inevitablemente. Visto como tema de investigación, de lo que se trata es de encontrar cómo o bajo qué condiciones puede esto llegar a ser posible". 

Una transformación de esta índole debe reincorporar la economía a la sociedad. Y garantizando las condiciones que permitan a todos tener lo suficiente, asegurar que nadie tenga que hacer frente a la escasez - incluso en una sociedad que produce menos que la actual - al proporcionar todos los bienes básicos esenciales para el bienestar humano sin mediar pago alguno. 

También es importante revisar la productividad: sacar recursos y tiempo del circuito de la producción para dedicarlos a la política y al ocio, o a tener tiempo para la familia y los amigos. 

A diferencia de hoy, la productividad no sería el objetivo final de las políticas públicas. Incluso siendo menos productivos, el aumento de "bienes" relacionales compensaría la pérdida de bienes materiales. 

Además, en el decrecimiento, se valoraría el trabajo no remunerado de prestación de cuidados y las cooperativas y organizaciones benéficas se convertirían en los principales productores y empleadores.

Como consecuencia, el ámbito de la producción con fines de lucro se reduciría drásticamente, así como las oportunidades de acumulación - es decir, las inversiones para la expansión y mayor beneficio.

Aunque la contracción de la economía no es un objetivo que se persiga, a la larga será inevitable. Y ocurrirá como parte de un proyecto político más amplio de transformación social (es decir, el decrecimiento), o como catástrofe a través de una serie de crisis. Kallis llama a este proyecto "utopía concreta", ya que pueden darse pasos concretos para ayudar a que se lleve a cabo.

Para ello, examina una serie de propuestas, entre ellas: la sustitución del PIB; la reducción de las horas de trabajo para crear empleo en ausencia de crecimiento; un ingreso universal o un paquete garantizado de servicios públicos para garantizar que todos los ciudadanos tengan lo suficiente para sobrevivir sin depender del dinero; impuestos redistributivos para aumentar la igualdad y el establecimiento de un ingreso máximo para poner fin a la competencia por el consumo ligado a estatus; la redirección de las inversiones públicas del sector privado al público, y de la construcción de infraestructuras y actividades que aumentan la productividad a gastos para ecologizar la economía y recuperar los bienes comunes; y la adopción de límites medioambientales.

Cabe señalar que algunas de estas propuestas se incluyeron en una carta abierta firmada recientemente por 238 científicos solicitando a la Unión Europea que planifique un futuro más allá del crecimiento, en el que se priorice el bienestar humano y ecológico. 

Kallis concluye su libro argumentando que, si bien estas políticas pueden parecer reformistas comparadas con la visión utópica del decrecimiento, son extremadamente radicales si las comparamos con la situación actual. 

Tomando prestado de André Gorz el término "reformas no reformistas", explica que si se implementaran tales reformas, "los contornos del sistema deberían alterarse radicalmente para acomodarlas". 

Simples y de sentido común como son, exponen la irracionalidad de un sistema que las hace parecer imposibles y que sin embargo considera posible lo que con toda probabilidad está llamado a terminar en catástrofe".


La teoría del decrecimiento; que es y que propone

RunRunEnergético

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El movimiento de la teoría del decrecimiento y sus principios básicos
Las consecuencias de la industrialización sobre el medio ambiente y la cada vez más evidente desigualdad en la distribución de la riqueza, llevaron en los años 70 a diferentes economistas y teóricos, con independencia del signo político de su sociedad de procedencia, a admitir que, al aumentar la producción de bienes y servicios, es forzoso que se incremente también el consumo de recursos naturales.

Por lo tanto, si el consumo es más rápido que la regeneración de los recursos utilizados se podría desembocar en pocos años en el agotamiento del Planeta.

El precio de este déficit ecológico es cada vez más evidente: tiene forma de sequías prolongadas, de deforestación, de erosión del suelo, de pérdida de biodiversidad, de agotamiento de las pesquerías, de contaminación de los océanos y, especialmente, de cambio climático…
VIVIMOS COMO SI TUVIÉSEMOS 1,7 PLANETAS TIERRA A NUESTRA DISPOSICIÓN
En realidad, hasta la fecha de hoy, según WWF, vivimos como si tuviésemos 1,7 planetas Tierra a nuestra disposición. Puesto de otra manera, en la actualidad estamos utilizando recursos a un ritmo que requiere disponer de 1.7 planetas si queremos mantener en harmonía la relación producción-consumo:

cuantos planetas necesitamos para vivir
 
Qué es la teoría del decrecimiento
En respuesta al crecimiento sin control, asociado a este consumo excesivo, surgió la llamada teoría del decrecimiento, cuyos defensores creen que la sostenibilidad económica es compatible con la preservación de los recursos naturales si se disminuye el consumo de bienes y energía.
El decrecimiento, por lo tanto, es una corriente de pensamiento que preconiza la disminución regular y controlada de la producción, con la finalidad de establecer una nueva relación de equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza.



 
Decrecimiento no es desarrollo sostenible
No debe relacionarse la teoría del decrecimiento con el concepto de desarrollo sostenible puesto que, dadas las limitaciones de los recursos de la Tierra, sería insostenible que todas las naciones del mundo trataran de alcanzar el nivel de consumo occidental. Se calcula que actualmente el 20 por ciento de la población del planeta acapara el 85 por ciento de los recursos naturales.
Los decrecentistas, por lo tanto, parten de la convicción de que no se trata de incrementar –hasta homogeneizar– el nivel de consumo de los distintos países, sino de aplicar criterios de frugalidad y reducción de la producción y el procesamiento de los recursos.
Los pilares del Decrecimiento
Un conocido economista francés, Serge Latouche, definió los siguientes criterios básicos de la teoría del decrecimiento:
  • Reevaluar los valores individualistas y consumistas y sustituirlos por ideales de cooperación.
  • Reconceptualizar el estilo de vida actual.
  • Reestructurar los sistemas de producción y las relaciones sociales en función de la nueva escala de valores.
  • Relocalizar: se pretende reducir el impacto generado por el transporte intercontinental de mercancías y se simplifica la gestión local de la producción.
  • Redistribuir la riqueza.
  • Reducir el consumo, simplificar el estilo de vida de los ciudadanos. El Decrecimiento apuesta por una vuelta a lo pequeño y a lo simple, a aquellas herramientas y técnicas adaptadas a las necesidades de uso, fáciles de entender, intercambiables y modificables.
  • Reutilizar y reciclar: alargar el tiempo de vida de los productos para evitar el despilfarro. Evitar el diseño de productos obsolescentes.
Obsolescencia programada
Se denomina así a la planificación del fin de la vida útil de un producto tras un período de tiempo calculado de antemano por el fabricante, de modo que este producto se convierte en inútil o inservible cuando expira dicho periodo de tiempo.

cómo funciona la obsolescencia programada 
Cómo funciona la obsolescencia programada
La obsolescencia programada es coherente con el modo de vida consumista y con el crecimiento a toda costa, ya que implica una continua demanda de nuevos bienes, circunstancia que estimula de forma extraordinaria la producción.

Los decrecentistas rechazan la obsolescencia programada, defendiendo el reciclaje y la reutilización.
Críticas recibidas 
Puede resumirse el fin último del decrecimiento como “vivir mejor con menos”, pero los detractores de la teoría argumentan que el crecimiento económico genera empleo, mejora la educación y la salud pública y proporciona, en definitiva, mejor calidad de vida.

Elogio de la gratuidad

Paul Ariès - Le monde diplomatique

 
El proyecto de renta básica universal suscita el entusiasmo de algunos, movidos en su inmensa mayoría por sentimientos de equidad y generosidad. Pero, ¿descansa su pretensión sobre bases sólidas desde el momento en que se ampara en la idea de una “crisis del trabajo” según la cual una parte cada vez más importante de la población ya no encontrará empleo? Teniendo en cuenta que el aumento de la productividad permanece en un nivel históricamente bajo desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, se podría concluir, al contrario, que los seres humanos no han acabado con el trabajo. ¿No sería mejor centrar su reflexión en la identificación de otra crisis: la de la mercantilización?

El capitalismo, cuya vocación es transformar el mundo en mercancías, no puede continuar dicho proceso sin amenazar a la humanidad con un hundimiento a la vez financiero, social, político y ecológico. Tomar conciencia de esta situación lleva a defender otro tipo de renta básica, desmonetarizada. En otras palabras: la gratuidad, cuya ampliación se trataría de defender, ya que nunca ha desaparecido del todo. Renta básica o gratuidad, el dilema, resumido, es: ¿qué vale más la pena, dar dinero a los ciudadanos o proveerles de servicios gratuitos?

Podemos identificar tres factores a la hora de dar una respuesta. En 2017, el University College de Londres comparó el coste de una renta básica universal con el de la implantación de la gratuidad de los servicios básicos universales (vivienda, alimentación, sanidad, educación, servicios de transporte, servicios informáticos, etc.) en Reino Unido (1). La segunda costaría 42.000 millones de libras esterlinas (alrededor de 48.000 millones de euros), frente a los 250.000 millones en el caso de la renta básica (alrededor de 284.000 millones de euros). Por un lado, el equivalente al 2,2% del producto interior bruto (PIB) británico; por el otro, el 13%. Resultados similares se observarían en Francia, llevando a una primera constatación: la gratuidad parece a priori más “realista” económicamente que la renta básica universal.

Además de su coste, la renta básica universal presenta un escollo: el hecho de mantener, o incluso extender, la equiparación de todos los aspectos de la vida con una cierta cantidad de dinero. ¿Remunerar a los padres por la educación de sus hijos, a los estudiantes por sus lecturas o a los campesinos por los servicios que prestan al medio ambiente no contribuye en última instancia a reforzar la lógica de la mercantilización? Una reflexión de este tipo llevó al intelectual André Gorz a abandonar la idea de la asignación universal (que una vez consideró “la mejor herramienta para redistribuir hasta donde sea posible tanto el trabajo remunerado como las actividades no remuneradas”) en provecho de la de gratuidad (2).

Incluso los mejores proyectos de renta básica universal se quedan a medio camino: por un lado, nada garantiza que las sumas asignadas se utilicen en productos de valor ecológico, social, democrático; por otro lado, el dispositivo mantiene a la sociedad dentro de una lógica de definición individual de las necesidades, en definitiva, de la sociedad de consumo.

Además de responder tanto a la emergencia social como a la ecológica, la gratuidad permite derrotar a los cuatro jinetes del Apocalipsis que amenazan a la humanidad y el planeta: mercantilización, monetarización, utilitarismo y economismo. Nos propulsa hacia una lógica de necesidades y escasez.
La gratuidad que debemos defender implica una construcción. Económica, en primer lugar: si la escuela pública es gratuita, es porque los impuestos la financian. La gratuidad libera el servicio del precio, no del coste. Cultural, en segundo lugar: no se trata de prometer una libertad salvaje de acceso a los bienes y servicios, sino de respaldarla con reglas.

Primera regla: la gratuidad no se limita a los bienes y servicios que posibilitan la supervivencia, como el agua o la alimentación básica. Se extiende a todos los ámbitos de la vida, como el derecho a parques y jardines públicos, a parques infantiles, al embellecimiento de las ciudades, a la energía básica, la sanidad, la vivienda, la cultura, la participación política... El desafío es multiplicar las islas de gratuidad con la esperanza de que mañana formen archipiélagos y pasado mañana continentes.

Segunda regla: si todo es susceptible de ser gratuito, se producirán ciertas subidas en los precios. ¿Paradoja? De ninguna manera: la gratuidad va de la mano de la sobriedad. Un ejemplo: la gratuidad de un bien como el agua responde no solo a una preocupación social, sino también a una emergencia ecológica, instando, por ejemplo, a construir redes de distribución más pequeñas a fin de reducir las pérdidas (calculadas en más de un tercio), o a poner trabas al principio del sistema mercantil según el cual el agua solo es utilizable una vez. El reciclaje de las aguas grises (procedentes de usos domésticos) para su consumo sigue prohibido en Francia por razones de salud. Sin embargo, se desarrolla en otros países (Estados Unidos, Japón, Australia), donde la gente no enferma más que en Francia. Pero, ¿es concebible que se pueda pagar lo mismo por agua destinada al consumo y por agua destinada a llenar una piscina? No hay una definición científica, y mucho menos moralista, de lo que sería un buen o mal uso de los “bienes públicos”. Por lo tanto, dependerá de los ciudadanos –es decir, de los procesos políticos– definir lo que deberá ser gratuito, encarecido o incluso prohibido. Lejos de generar despilfarro, tal como sostiene la fábula de la “tragedia de los comunes” de Garrett Hardin (3), la gratuidad potencia el sentido de la responsabilidad a la hora de explotar el medio ambiente.

Tercera regla: el paso a la gratuidad implica transformar productos y servicios preexistentes. En la restauración escolar, por ejemplo, esto debería permitir avanzar hacia una alimentación local, que respetara las temporadas, consumiera menos agua, contuviera menos carne y fuera preparada in situ (4). Las mediatecas atraerían a nuevos lectores, pero cambiando los hábitos, con muchos menos préstamos por carné, ya que se saldría de la lógica de consumo en la que todo el mundo mira por su dinero y saca prestado el máximo posible. Los servicios funerarios gratuitos, ya autorizados por ley, pueden ser una buena ocasión para instaurar una ceremonia republicana, o legalizar la humusación o promación (5); en todo caso, para implantar políticas de apoyo social y psicológico a las familias.

Las ciudades, laboratorios de la gratuidad de los transportes públicos urbanos y suburbanos, demuestran que nos equivocaríamos si nos contentáramos con suprimir los billetes: también –sobre todo– se trata de transformar el servicio, de adoptar tecnologías e infraestructuras alternativas. Estas no conciernen solo a las ciudades pequeñas y medianas, sino a urbes como Tallin, la capital de Estonia, o, a determinadas horas, la ciudad china de Chengdu, de catorce millones de habitantes. En Île-de-France, el informe encargado por la presidenta de la región, Valérie Pécresse, reconoce que la gratuidad no entrañaría un problema de financiación, sino de riesgo de saturación de la red, prueba de que el sistema de mercado no satisface el derecho a la ciudad y no sabe dar respuesta a la crisis ecológica. Por ello, este mismo informe se decanta por el imposible coche “limpio”. Contrariamente a la persistente idea que hace incompatibles gratuidad y calidad, la gratuidad no conduce a un empeoramiento de la calidad del servicio en ningún ámbito. La experiencia lo demuestra: esta no contribuye al aumento de las incivilidades ni a una mayor degradación; al contrario.

Sin embargo, algunos consideran que solo la mercantilización protegería los recursos naturales: cuanto más escasee el petróleo, por ejemplo, más aumentará su precio, lo que llevará a limitar su uso. Así pues, presentan la gratuidad como un derroche organizado. Nada más falso. Tomemos el caso de la energía: no se trata de volver toda la energía gratuita, ni siquiera de alcanzar el máximo de nuestras capacidades de producción. Actualmente, todo el mundo sabe que la supervivencia de la humanidad requiere dejar gran parte del petróleo disponible bajo tierra, ya que su uso agravaría el calentamiento global. Concebir la gratuidad de la energía requiere elaborar una transición rápida y suave desde un estilo de vida energívoro hacia un estilo de vida sobrio. Semejante política casa a la perfección con el escenario negavatio, basado en una reducción en origen de las necesidades de energía partiendo de sus diferentes usos.

El 1 de octubre de 2018, el llamamiento “Hacia una civilización de la gratuidad”, lanzado en torno al libro-manifiesto publicado en Francia Gratuité versus capitalisme, obtuvo el apoyo de gran número de personalidades y organizaciones políticas de izquierda y ecologistas. Opone a la gratuidad que solo es un acompañamiento del sistema (la de las tarifas sociales, destinadas a los “que han caído”, que nunca están exentas de condescendencia ni seguimiento estatal), a una gratuidad de emancipación (la de la escuela pública, la del principio de seguridad social tal y como se recoge en el programa del Consejo Nacional de la Resistencia). Y propone romper definitivamente con toda ecología basada en la culpa.

Emancipadora, la gratuidad es un canto a “disfrutar más”. Se pueden formular mil reproches a la sociedad de consumo; no obstante, siempre logra seducir incitando a consumir todavía más. Romper con este “disfrute de tener” implica oponerle otro: el de ser.


(1) Jonathan Portes, Howard Reed y Andrew Percy, “Universal basic services”, Social Prosperity Network, Institute for Global Prosperity, Londres, octubre de 2017.
(2) André Gorz, Misères du présent, richesse du possible, Galilée, París, 1997.
(3) Garrett Hardin, “The tragedy of the commons”, Science, vol. 162, n° 3859, Washington, DC, diciembre de 1968.
(4) Cf. Une histoire politique de l’alimentation. Du paléolithique à nos jours, Max Milo, París, 2016.
(5) N. de la R.: “Humusación”: transformación del cuerpo en compost; “promación”: disolución del cuerpo en nitrógeno líquido.


Paul Ariès
Politólogo, director del Observatorio Internacional de la Gratuidad (Observatoire international de la gratuité, OIG) y autor de Gratuité vs capitalisme (Larousse, París, 2018).

Bailo, luego soy: el origen del cuerpo y la individualidad.

Una antropóloga en la luna

 "Pienso, luego existo" es el asesinato de "bailo, luego vivo"... No vivo para pensar, pienso para vivir." 
Boaventura de Sousa Santos.


"La sociedad no existe, sólo existen hombres y mujeres individuales"  
Margaret Thatcher.

La corporalidad, en sociedades orales de escasa complejidad socioeconómica, constituye el principal vehículo de expresión. No distinguen lo que es corpóreo de lo que es la persona, ni el concepto de persona con lo que hace, de sus hábitos, su práctica corporal. No existe un interior y un exterior, o un "cuerpo" separado de la "mente".

Según Pedro Pitarch, los indígenas tzeltales mesoamericanos distinguen entre dos cuerpos: un cuerpo-carne o "bak’etal", y por el otro, un cuerpo-presencia o "winkilel".
El cuerpo carnal está compuesto básicamente de carne y de sangre, pero el
cuerpo-presencia sirve como medio para relacionarse con otros seres humanos. Por eso incluyen en la categoría los accesorios, vestimentas y actitudes. Y es que la raíz de winkilel "vin" (win) se traduce literalmente como ‘aparecer, ser expuesto, ser visto, ser escuchado, ser distinguido, darse a conocer’. De hecho, también los animales poseen este cuerpo-presencia, ya que son percibidos por sus congéneres.

En lengua maya, "winak" (o "winik") no sólo se refiere a cuerpo sino también a persona, ser humano, gente. Pero "winal" sirve también para nombrar las múltiples unidades en las que se divide el calendario solar maya precolombino: cada una de ellas se compone de veinte días, como los veinte dedos de las manos y los pies.

González Saavedra cuenta que los Chayahuita del noroeste de la Amazonía peruana tienen varias acepciones relacionadas con nuestra expresión ‘cuerpo’: "Huirironton", cuerpo blanco de mujer; "huiripinton", cuerpo blanco de hombre; "quëhuanpi", cuerpo de animal rojizo; "i’nanpiari", cuerpo desnudo; "nonsha", cuerpo-carne...
Son varias ‘clases de cuerpos’, pero con un vocablo especialmente referido a su cuerpo, "shawi" o chayahuita que se distingue de la carne propiamente dicha "nonsha" (cadáver o cuerpo anatómico).
Otro ejemplo de que para estas sociedades, el cuerpo se convierten en referente y medida para ordenar el mundo y relacionarse con el Otro.

Los aymara de las regiones andinas de Perú, Bolivia y Chile no disponen de una dualidad entre un interior y un exterior. Su cuerpo hace referencia a un corazón, "uqhu", que incluye un yo interior pero también las acciones y prácticas cotidianas y simbólicas del día a día. Por eso, no disponen de una palabra para el cuerpo orgánico, y la que usan deriva del contacto colonial y del castellano, "kurpu". (cfr. Gavilán 2005).

El primer diccionario bilingüe de castellano-náhuatl (Alonso de Molina, 1555) recoge la expresión ‘cuerpo humano’, traducido como "tonacayo": ‘nuestra carne’. Pero las palabras "mano" y "nariz" también se traducen con posesivos, se traducen literalmente como ‘nuestra mano’ y ‘nuestra nariz’ (Surrallés 2010:65)49. Los posesivos muestran que no piensan en un cuerpo abstracto, separado de la persona a la que representa, al igual que no es posible hacerlo sobre una persona alejada de las relaciones que la conforman. Además, "tonacayo", también se utiliza para designar los frutos de la tierra y en concreto el maíz, principal alimento de los nahuas.
 
Leenhardt también explica que (1997 [1947]:39-41) en Melanesia: la piel, "kara", significa igualmente ‘corteza’; la carne, "piē", se identifica con la pulpa o el núcleo de un fruto; el esqueleto, "ju", también nombra al coral y al corazón del tronco del árbol. La  persona es la intersección de las múltiples relaciones familiares, sociales y rituales que enmarcan la vida del individuo. La persona depende tanto de su comunidad de parentesco como una mano o un pie lo hace de la totalidad de un cuerpo.

Para los Candoshi de la Alta Amazonía, el corazón o "magish" es el órgano de contacto con el mundo, así como el generador de facultades tanto psíquicas o cognitivas como físicas. Magish kisa (‘corazón alegre’), expresa la emoción de sentirse feliz; o magish pshtokich (‘corazón que entra’) se refiere a la persona que comprende algo o que aprende. Lo que piensa no es distinto a lo que hace, y parte de un mismo órgano corporal, el corazón. Y este esquema no es únicamente propio de las personas humanas sino de todos los fenómenos del entorno.
Además, hay una serie de ejercicios rituales llamados "magomaama