La RBU, para la libertad y por el decrecimiento

Félix Talego Vázquez - ctxt

La implantación de la RBU podría revertir el rigor de la cadena de necesidad y servidumbre en que ha venido a dar nuestra sociedad de Trabajo y Consumo

1) La RBU, por la justicia, la equidad y el decrecimiento

Quienes defendemos la implantación de una Renta Básica Universal somos minoría aún, pero con abundancia de razones para convencer a quien preste oídos de que es un instrumento político eficaz en pro de la justicia como equidad, y que ayude a emprender políticas superadoras del crecentismo. Desde luego, la Renta Básica Universal (RBU) obedece a principios bien diferentes a los que sirven de inspiración de todas las rentas garantizadas, rentas mínimas, subsidios y ayudas implantadas desde hace muchas décadas. Estas son diseñadas y sostenidas para mantener la sumisión de la gente al Trabajo, lo que se viene utilizando a su vez de pretexto para legitimar políticas crecentistas (real o supuestamente creadoras de “puestos de trabajo”). Sin embargo, la RBU ha sido concebida para escapar al yugo del Trabajo, por lo que puede facilitar políticas no crecentistas y de reparto del trabajo socialmente necesario.

La implantación de la RBU no significará pues un paso más en la dirección política a que apuntan los subsidios y rentas vigentes. Eso piensan –o simulan pensar-- quienes temen su alto potencial impugnador, pues vienen arguyendo que la RBU comportaría un plus en la dirección que ya garantizan las rentas condicionadas y subsidios: incluir a más beneficiarios y más desembolso de dinero público; y que, aunque es atractiva por lo primero, es irrealizable por lo segundo. Simplemente no es así.

En realidad, la RBU implica un cambio de rumbo político fundamental, el que supone afirmar que la justicia --entendida como equidad-- y la autonomía --entendida como dependencia mutua y como no sometimiento a otr@s-- son los valores primeros conforme a los que debe organizarse una sociedad; y que estos son valores superiores a los del incremento de la construcción y elaboración de cosas (“producción”), lo que se entiende como “crecimiento” o “desarrollo de las fuerzas productivas”. Es decir, sostenemos que una sociedad mejor no es la que produce más (“productivismo” o “crecentismo”) sino la que es más justa, ampara contra la sumisión y favorece las condiciones para la reducción del metabolismo industrial y el desaforado extractivismo actuales.

Porque la mayor riqueza es el respeto y la dignidad que nos debemos y que hemos de afianzar mutuamente, desde la autonomía, dotándonos de los instrumentos políticos y jurídicos para ello. 

Porque la riqueza, cuando consiste en acumular cosas y en capacidad de disposición sobre personas, es irrespetuosa, no porque esté mal repartida, que también, sino porque puede estorbar la auténtica libertad. Por lo mismo, tampoco la pobreza es solo carencia de cosas, o que esto sea lo más grave, sino la servidumbre a que aboca en las condiciones actuales. La frugalidad, sencillez de costumbres y minimización de la huella ecológica son loables ideales de vida que la RBU puede facilitar, al proteger a las personas de la servidumbre.

Todas las rentas condicionadas, subsidios y ayudas actualmente en vigor deberían ser reemplazadas por la RBU, porque todas ellas comulgan con la concepción hegemónica crecentista de que el primer valor a garantizar es el incremento de magnitudes medibles. El crecentismo parte de la creencia de que de menos puede obtenerse más, y a cambio de nada, y que más es siempre mejor (más energía, más productos y adminículos industriales, “puestos de trabajo”, etc.); y que tal incremento cuantitativo lo proporciona el “trabajo”, pues se lo define justamente como aquello que “crea riqueza o capital”.

Es perfectamente coherente con esta vieja creencia del Trabajo como vía al Crecimiento que las rentas condicionadas y subsidios realmente existentes se diseñen para garantizar el sometimiento de la ciudadanía a la imperiosa necesidad de trabajar. En definitiva, todas estas medidas palían por un lado la necesidad material severa (de aquella porción de la ciudadanía que supera las “oposiciones a pobre” que son en realidad los vigentes subsidios y ayudas) y refuerzan por el otro la necesidad de trabajar, la supeditación total al trabajo (de toda la ciudadanía). Huelga decir que la supeditación universal al Trabajo supone en la práctica el sometimiento y servidumbre a quienes lo ofrecen: si no jurídicamente, sí efectivamente, la persona empleada es sierva de la empleadora, ya que la disyuntiva es la precariedad, la carencia, el estigma y la condición pedigüeña, en la esquina o en la “ventanilla del paro”.


Además, el crecentismo hegemónico no discrimina entre el conjunto de actividades que tal ideología dominante tiene definidas como “trabajo”, considerando igual, por ejemplo, la elaboración de tanques, bólidos, chupetes, vacunas, pupitres, mantas, arroz u hoteles. Y presupone que todo eso contribuye sumatoriamente al pretendido proceso global de “creación de riqueza” o “desarrollo de las fuerzas productivas”.

Con los subsidios y rentas condicionales, un ejército de personas desposeídas es mantenido en necesidad estructural, incluso agónica, de prepararse para trabajar, trabajar efectivamente, buscar trabajo o demostrar que no puede trabajar (incapacitad@s). Cualquier persona que se halle en otra situación es estigmatizada por el crecentismo trabajocéntrico.

Por tanto, muchas personas que defendemos la RBU lo hacemos con estos objetivos: A) romper el sometimiento al Trabajo, que garantizan actualmente arreglos institucionales como las rentas condicionadas; B) cuestionar el mismo concepto de “trabajo”, pieza fundamental del “sistema económico”, la ideología crecentista hegemónica; C) reorganizar las instituciones sociales de manera que nos dotemos mutuamente de autonomía y D) finalmente, emponderarnos políticamente y decidir deliberativamente cuáles de las actividades que ahora llaman “trabajo” merecen ser hechas, cuáles no, y en qué orden de importancia.

Paradójicamente, un requisito previo para lograr este nuevo rumbo político es garantizar que toda persona pueda decir no a los mercaderes de empleos sin que recaiga sobre ella el castigo de la indigencia, la exclusión y el estigma. Protegiéndola con la RBU nos protegemos tod@s y amparamos nuestra mutua libertad, valor primero y fundamental, hoy conculcado bajo el yugo del “Trabajo” y el supuesto “Crecimiento” o “Desarrollo de las Fuerzas Productivas”.

2) La RBU, las necesidades y el consumo

La necesidad severa y urgente de las personas carentes de los bienes considerados básicos en nuestro mundo despierta la compasión e indigna a toda persona sensible. Porque coloca a tales personas, nuestros iguales, en la indigencia, al borde de la servidumbre. Sus carencias son evidentes y notorias, a la vista de tod@s: falta de alimento, de abrigo, de techo, etc. Hoy están a merced de la beneficencia, pública o privada, y la caridad graciable.

Pero nuestras sociedades están plagadas de otros muchos mecanismos que conducen a otras tantas formas de necesidad, en modos y grados tan claudicantes como los de la pobreza material “típica”. Si bien, dada la educación establecida, estas otras formas no típicas de necesidad son más difíciles de reconocer, aunque atenazan a la mayoría de complacidos consumidores. Por eso pueden llevar a muchas personas a grados superiores de alienación, hasta la servidumbre abyecta.

La promoción del consumo sin distinciones ni límites, que es legitimado precisamente en la supuesta necesidad de “crecimiento y creación de puestos de trabajo” (“consumismo”, correlato del “productivismo”), ampara estas situaciones claudicantes y las considera incluso deseables, “en aras del Crecimiento”. Las personas así encadenadas a la necesidad y la servidumbre (indigencia al cabo) justifican su mansedumbre y renuncian al propio criterio por dos vías complementarias: en parte con el señuelo del siguiente atracón de consumo (da igual que de sofisticada cacharrería industrial, viajes más largos y “divertidos” para escapar en vacaciones del yugo que espera el resto del año; un bólido más potente…); en parte con el miedo a caer por el precipicio de la otra necesidad, hasta el fondo de la pobreza estigmatizada o “típica” que todo el mundo reconoce.

La implantación de la Renta Básica Universal podría revertir --máxime si se fortalecen los servicios públicos actuales, se acompañan de otra política educativa y se arbitran límites a la salvaje publicidad actual-- el rigor de la cadena de necesidad y servidumbre en que ha venido a dar nuestra sociedad de Trabajo y Consumo. Con tal medida nos ofreceríamos mutuamente un amparo contra la indigencia material o pobreza que hemos llamado típica y fácilmente apreciable. En sí mismo ya esto supone un avance notable en justicia. Pero además, al erradicarla, derribaríamos ese espantajo que tal tipo de pobreza representa para las personas integradas en el sistema de trabajo-consumo, aligerando sus miedos. La implantación de la RBU fortalecería la respetabilidad de la gente sencilla y de vida frugal, que sería ya autónoma y a salvo de la servidumbre y el clientelismo.

Y todo ello sin impedir el auténtico emprendimiento, el que nace de la genuina vocación para acometer empresas en las que probarse a sí mismo, ganar o perder. Porque la RBU fortalece el apoyo mutuo sin asfixiar la individualidad y la diversidad, como sí lo hacía la vieja fórmula de la colectivización comunista.

3) La libertad de trabajar y su protección pública

La libertad es el bien más importante y es obvio que no se reduce a la libertad de trabajar, que es solo una de sus manifestaciones. Pero en esta, como en todas, el ejercicio efectivo de la libertad exige de los poderes públicos proteger y garantizar que la ciudadanía tenga la posibilidad cierta, materializable, de ejercer su derecho a trabajar tanto como a no ejercerlo. Solo cuando las instituciones públicas proveen efectivamente los medios para hacer factible tanto practicar como no practicar un derecho (trabajar-no trabajar, casarse-no casarse, viajar-no viajar, estudiar-no estudiar, tener vivienda-no tenerla, etc) queda preservado el primer derecho, la libertad.

Nuestro compromiso con la RBU es un compromiso con la libertad de trabajar. Y al mismo compromiso responde nuestra oposición a las rentas condicionadas y subsidios, puesto que no protegen el derecho al trabajo y la libertad de trabajar, sino que son parte importante de políticas que coaccionan a trabajar, reafirmando la condición de nuestra sociedad como una “sociedad de trabajo”. 

Queremos que la libertad de trabajar sustituya a la actual compulsión institucionalizada al trabajo. Y queremos que se entienda bien que el apoyo y protección pública para dotar a todas las personas de un ingreso incondicionado no solo ampara a quienes hoy no trabajan o no quieren trabajar, sino que nos ampara a tod@s, fortalece nuestra libertad y la equidad. Debemos comenzar a denunciar las enormes cantidades de dinero público que se destinan a algunas “inversiones” que se justifican en la pretensión de que “crearán riqueza” y exigir que se destine lo suficiente para protegernos mutuamente en nuestra libertad, para trabajar y para todo lo demás.

Por eso, para la libertad y el respeto mutuo, quienes defendemos la implantación de la RBU pedimos que la elaboración de artilugios industriales y su acumulación –lo que se hace pasar por riqueza-- tiene que dejar de ser un fin en sí mismo, recuperar su medida, su oportuno límite, el que basta al bien vivir..

Es un hecho que la mayoría de la ciudadanía aprueba que con el dinero de tod@s se provean derechos como la educación (escuelas), la sanidad (hospitales), la movilidad (carreteras, vías férreas, aeropuertos, puertos), la seguridad personal, de bienes y de fronteras (policía y ejército). O que, si acaso, se discuta –con total legitimidad-- si debe destinarse más a este derecho o aquel, pero sin cuestionar que, sea en la proporción que sea, salga de las arcas públicas, del dinero de tod@s. ¿Por qué entonces tanta gente cuestiona que con el dinero de tod@s se proteja la libertad pública que viene a atender la RBU? ¿No es acaso de la mayor importancia que tod@s podamos decir no, o sí, sin quedar inermes o a merced de la beneficencia? ¿Tanto atenaza el miedo a la libertad al que se refirió Erich Fromm que solo la toleramos en los pocos héroes o heroínas?

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Félix Talego Vázquez es profesor de Antropología Política en la Universidad de Sevilla.

Valor, crecimiento y desarrollo: lecciones desde America del Sur para una nueva ecopolitica

Eduardo Gudynas - Entitle blog

En el cuarto y ultimo post de la serie Ecology after capitalism, Eduardo Gudynas escribe sobre las propuestas del Buen Vivir desde America del Sur. Estas no sólo rechazan el crecimiento como fin en sí mismo, sino que se desentienden de la idea de desarrollo en cualquiera de sus expresiones.

Ante la actual crisis ambiental y social son recurrentes los llamados a las alternativas de inspiración socialista. Entre ellas se encuentra el marxismo ecológico de John Bellamy Foster, que analizando el “metabolic rift” propone una economía de estado estacionario. A su vez, Giorgos Kallis, alerta que el socialismo no necesariamente implica una economía de estado estacionario, de donde un “auténtic” socialismo debería orientarse al decrescimiento.

Observando esos debates desde el sur, en mi caso desde América del Sur, inmediatamente surge la relevancia de algunas comparaciones. Es que los recientes ensayos sudamericanos desde la izquierda brindan muchas lecciones sobre elementos centrales a esa polémica. Aquí se examinan solamente algunos de ellos, relacionados con las formas de valoración y las concepciones del desarrollo.

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Distintas formas de entender la “naturaleza” desde America del Sur. Fuente: criticallegalthinking.com


Valoraciones y naturalezas

Las interpretaciones sobre una teoría del valor que parten desde Marx, y su relevancia para las ecologías políticas, están lejos de un consenso, a pesar de los señalamientos de Foster, y también de Burkett. Esto es claro en América del Sur a la luz de los debates sobre ambiente y desarrollo. La mayor parte de los marxismos consideran que únicamente los humanos son sujetos de valor, y sólo ellos asignan valoraciones. El trabajo humano sobre la naturaleza genera valor, asi que el medio ambiente corresponde a un largo conjunto de objectos y procesos sin valor intrinseco.

Esa posición está a su vez asociada a distintos tipos de dualismos entre los humanos y el ambiente. En unos casos eso es muy claro, ya que la “naturaleza” es externa a la sociedad, como Castree indica. En otros casos, aunque se defiende la producción social de la “naturaleza”, como hacen David Harvey o Neil Smith, la dualidad de todos modos persiste entre los humanos y no-humanos, más allá de que se los articule por el capital.

Siguiendo distintos recorridos, estas posturas terminan en alguna versión de asignación de valores dependientes de intereses humanos, enfocadas en los valores de uso y de cambio. El capitalismo lleva eso a extremos en su mercantilización de la “naturaleza” y en la hipertrofia de una economía financiarizada, pero la sombra del utilitarismo también alcanzan a los socialismos que se centran en el valor de uso.

En cambio, en América del Sur existen otras posiciones que han cobrado mucha importancia. Son muy destacas las defensas de una pluralidad de valoraciones sobre lo que el saber occidental definiría como “ambiente”, y que incluye valores estéticos, culturales, religiosos, históricos, ecológicos, etc. Si bien éstos son otorgados por los humanos no están necesariamente ligados a una utilidad, beneficio o necesidad de las personas. Paralelamente, algunos reconocen valores propios en lo no-humano; valores intrínsecos que son independientes de la presencia de humanos para otorgarlos. Este abanico de valoraciones rompe con cualquier pretensión de buscar una comensurabilidad sustantiva, sea por medio de los valores de cambio como por los de uso.

Paralelamente, lo que usualmente se entiende como “sociedad” o “naturaleza” desde los análisis enmarcados en la modernidad, tienen otros significados para algunos actores sudamericanos. En unos casos, el mundo social está ecologizado, y en otros casos, la “naturaleza” es social; las superposiciones son amplias y complejas. Hay posturas donde lo que se entiende por comunidad incluye a los humanos pero también a otros seres no humanos que pueden ser animales, plantas, montañas o incluso espíritus. A su vez, entiendo la modernidad como un proceso global, cogenerado simultáneamente tanto en Europa y el “norte” como en el “sur”, siguiendo por ejemplo a Wallerstein y a la perspectiva de la colonialidade.

En el caso sudamericano, esas ideas sobre la “naturaleza” siempre tienen un acento local o regional, con claras referencias a la tierra, con sus paisajes, plantes y animales, como demonstran los aportes de Montenegro. Esa vinculación con una ecología viva es rara en los ecosocialismos ya que sus debates terminan en altos niveles de abstracción y en escalas planetarias, con una clara predilección por temas como el cambio climático, donde varios artículos de Foster son un ejemplo.

Todas estas no son expresiones folklóricas ni rarezas antropológicas, sino que son defendidas por distintos actores sociales que cuestionan al desarrollo capitalista y con importante poder de movilización. Esas posiciones alcanzaron su mayor efecto político a mediados de los años 2000, asegurando el reconocimiento de los derechos de la “naturaleza” en la Constitución de Ecuador, aprobada en 2008, y en intentos similares en Bolivia.

En esas dinámicas políticas se cuestionaba duramente la exageración de los valores de cambio y el utilitarismo del capitalismo, y el crecimiento perpetuo como meta, y en ello hay distintos puntos de encuentro con críticas como las de Foster, James O’Connor, Elmar Altvater o David Harvey para citar algunos. Pero también hay diferencias sustanciales, ya que se parte de una diversidad de valoraciones humanas y de aceptar valores propios en la Naturaleza, y en una incomensurabilidad entre los distintos valores pero también en las concepciones sobre “sociedad” o “comunidad”, o “ambiente y “naturaleza”, por ejemplo.

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Fuente: runrun.es


Los socialismos del siglo XXI en America del Sur

Esos nuevos abordajes sobre temas ambientales estuvieron presentes en los importantes cambios políticos conocidos como el “giro a la izquierda” desde el inicio de los 2000s. Como resultado de distintas luchas políticas y apoyos ciudadanos se instalaron gobiernos que rechazaban los reduccionismos de mercado y criticaban duramente los capitalismos neoliberales, los casos de Argentina, Brasil, Venezuela y Uruguay, y en algunos además había un fuerte componente ambientales, Bolivia y Ecuador, como se indicó arriba.

Más allá de su diversidad, esos gobiernos se auto-identificaban como  “socialistas del siglo XXI”, “nacional populares”, “socialismo comunitario”, “protosocialistas”, etc. Se podría asumir que esas variedades de socialismos intentarían otros tipos de desarrollo, con una desconexión de la meta del crecimiento y aminorando sus impactos ambientales o los conflictos con comunidades, especialmente campesinos o indígenas. O que al menos, las invocaciones al socialismo permitirían ensayar los primeros pasos hacia la primera revolución ecodemocrática liderada por el estado como propone Foster.

Sin embargo, eso no ocurrió. Con el paso del tiempo, esos gobiernos abandonaron los programas de izquierda original y se convirtieron en lo que hoy se conoce como “progresismo”.  Esta postura, entre otros elementos, defiende unas ideas sobre el desarrollo basadas en el crecimiento económico, y esa meta estaría por encima de los impactos sociales, territoriales y ambientales. Se busca asegurar el aumento tanto del consumo, como los indicadores económicos agregados, tales como el Producto Interno Bruto (PIB). Por ejemplo, en el “nuevo modelo económico, social, comunitario y productivo” de Bolivia, se afirma que el Estado debe promover el crecimiento económico y que esto sirve para una transición a un modo de producción socialista.

Esto hace que para el caso del progresismo sudamericano la advertencia de Kallis es acertada, ya que los entendimientos tradicionales de esos nuevos socialismos no aseguran una economía de estado estacionario, ni que necesariamente se reduzca la transformación de la “naturaleza”.

Es más, los progresismos buscaron activamente el crecimiento económico, y lo alimentaron por medio de una expansiva apropiación de los extractivismos, explotaciones mineras y petroleras, y monocultivos, y por ello se multiplicaron los impactos. Se aprovecharon condiciones externas, como los altos precios y demanda de las mercancias, e internas, como la estabilidad macroeconómica, ampliación del consumo, etc., aunque con ello se fortaleció un papel subordinado del continente como proveedor de recursos naturales a la globalización.

A los efectos del presente comentario, es importante notar al menos tres características en esta situación reciente. La primera es que en países como Argentina, Bolivia, Ecuador y Venezuela, ese “desarollismo extractivista” era explicado bajo distintas versiones de economías heterodoxas que rechazaban algunos componentes de la economía neoclásica y usaban argumentos propios del socialismo en general y del marxismo en particular. Pero todos ellos defendían el crecimiento económico, la atracción de inversiones y el aumento de exportaciones. La búsqueda de crecimiento implicó enfocarse en los valores de cambio y de uso, y por lo tanto se violaron los derechos de la “naturaleza”. El desarrollo es crecer y el ambiente es concebido como una canasta de recursos para alimentar el crecimiento.

La segunda es que en todos los gobiernos progresistas, esos extractivismos fueron justificados como indispensables para poder obtener los dineros para los programas de reducción de la pobreza. Ese sería un objetivo con las mayorías, y por ello se deberían tolerar los impactos ambientales y sociales, ya que usualmente afectaban solamente a comunidades locales, o sea, las minorías. Se generaron extraños debates con llamados a la justicia social, varias veces bajo un discurso socialista, pero que a la vez rechazaban los contenidos de las justicias ambiental y ecológica. Por ejemplo, el presidente de Ecuador, Rafael Correa, para justificar la apertura de la explotación petrolera en la región de Yasuní sostuvo que los derechos de la “naturaleza” de su propia constitución eran “derechos supuestos”. Por otro lado, aunque el espacio no permite discutir el asunto en detalle, ahora se cuentan con estudios independientes que muestran que no necesariamente se cumplían esos pretendidos “trade-offs” entre los extractivismos y la reducción de la pobreza.

El tercer punto es reconocer que esos desarrollos heterodoxos sudamericanos, incluyendo los socialismos del siglo XXI, son distintos a estrategias de inspiración neoliberal, pero terminan defendiendo al desarrollo de todos modos. Tanto las administraciones como muchos intelectuales sostienen que el problema no es el desarrollo sino el capitalismo, y por lo tanto se podría instalar un desarrollo “mejor”, más benévolo, de tipo socialista. Pero en esas tareas terminaron fortaleciendo los componentes centrales de la idea de “desarrollo” y entre ellos los del crecimiento o el utilitarismo.
Todo esto muestra que en los casos concretos sudamericanos estamos ante una autolimitación de buscar alternativas pero dentro del desarrollo, o sea al interior de una concepción propia de la modernidad. El marxismo ecológico de Foster con su llamado a un desarollo equitativo y sostenible es un ejemplo, ya que critica al capitalismo pero busca construir otro tipo de desarrollo, también dentro de la modernidad.

Se puede discutir si los gobiernos progresistas sudamericanos eran realmente fieles a un socialismo, de manera similar a cómo se han discutido los socialismos reales. También reconozco que Foster en sus textos deja muy en claro su rechazo a la obsesión con el crecimiento y apunta a una economía de estado estacionario. Pero eso no afecta el señalamiento de muy amplios sectores que en América del Sur, se basan en distintas versiones del socialismo y marxismo, defienden el crecimiento, el desarrollo y con ello unas formas de valoración muy acotadas.

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Imagen del Plan Nacional para el Buen Vivir 2013-2017 en Ecuador. Fuente: www.buenvivir.gob.ec


Más allá de la idea de desarrollo

Frente a la obsesión con el desarrollo y el crecimiento, hay un conjunto de críticas de activistas sociales y políticos sudamericanos en defensa de la “naturaleza” y de la justicia social que demandan una ruptura con el concepto de desarrollo en todas sus expresiones. Entre ellas, en el caso sudamericano se destacan las propuestas del Buen Vivir.

En sus formulaciones originales, lanzadas desde Bolivia y Ecuador, el Buen Vivir no sólo rechaza el crecimiento como fin en sí mismo, sino que se desentiende de la idea de desarrollo en cualquiera de sus expresiones. No busca sumarse a la linealidad de una historia occidental, acepta la pluralidad de valoraciones y reconoce los valores intrínsecos en la “naturaleza”. Por lo tanto las perspectivas sobre los valores son muy distintas a las de la modernidad, y con ello la dualidad entre sociedad y ambiente se disuelve en distintas relacionalidades. Es además una postura intercultural que resulta de una articulación entre algunos componentes propios de saberes indígenas con ideas críticas a la modernidad. Es una categoría que también alcanzó status constitucional en Bolivia y Ecuador, y hoy es apoyada por diversos movimientos sociales.

Estaba claro que la perspectiva del Buen Vivir obligaba a las administraciones progresistas a iniciar transiciones de salida de los desarrollos contemporáneos, reduciendo, por ejemplo, los extractivismos. Sin embargo, esos gobiernos optaron por profundizar sus estrategias desarrollistas basadas en la masiva apropiación de recursos naturales, como se explicó arriba. Aunque no han sido administraciones conservadoras o neoliberales, su adhesión a ese núcleo básico terminó en intentos de organizar de otra manera la búsqueda del crecimiento y la distribución dela plus-valia, generando todo tipo de contradicciones y conflictos en el campo de las justicias sociales, ambientales y ecológicas.

La obsesión con el crecimiento y un desarrollismo con altos impactos sociales y ambientales generó todo tipo de críticas desde el Buen Vivir. Ante ellas, los gobiernos progresistas, junto a militantes políticos y varios académicos del sur y del norte, lanzaron una ofensiva teórica para redefinir el Buen Vivir como una variedad de socialismo, y por lo tanto que fuera funcional al desarrollo y al crecimiento. En otras palabras, desde algunos de los socialismos del siglo XXI, la adhesión al crecimiento y el desarrollo era tan poderosa que se volvieron inaceptables las valoraciones múltiples del ambiente y los derechos de la “naturaleza”.

Esto desembocó en que, por ejemplo, el presidente de Ecuador, Rafael Correa se preguntara dónde en el Manifiesto Comunista o en el socialismo se rechaza a la minería, para de esa manera defender su extractivismo frente a los ambientalistas. El vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera repetidamente defiende los extractivismos minero y petrolero en tierras indígenas y campesinas y en áreas de alta biodiversidad, siempre invocando a Marx y Lenin. La más reciente ha sido su defensa de la inversión extranjera y los extractivismos invocando a las ideas de hermandad universal de Marx y de tecnología de Lenin. Surgen así posiciones como las del biosocialismo del Buen Vivir (Ecuador) o del “desarrollo integral” para el Buen Vivir (Bolivia), como escriben Ramírez y LeQuang 
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Es así que los progresismos gobernantes, así como sus bases de apoyo, optaron por alinearse con un desarollismo pro-crescimiento. Esa postura fue apoyada por muchos intelectuales, los que generaron argumentos teóricos para explicar esa posición. Sólo unos pocos actores políticos están revisando esas posiciones. Por ejemplo, ante los impactos de la minería en Argentina, el Partido de los Trabajadores Socialistas, de inspiración trotskista, comenzó a abandonar la vieja postura que entendía que la única solución era el control obrero sobre el extractivismo, para reconocer que eso no resuelve los problemas de los impactos sociales y ambientales, donde la alternativa está en salir del extractivismo.

Se podría argumentar que todos esos problemas están restringidos a las prácticas políticas, y que no reflejan las propuestas teóricas del ecosocialismo. Si se toman como ejemplo los aportes de James O’Connor o Michael Lowy, posiblemente los autores más influyentes en América Latina, es muy claro que entienden que el ecosocialismo es sobre todo una subordinación del valor de cambio al valor de uso, y una reorganización de la producción en función de las necesidades humanas y la protección de la “naturaleza”.

No existe por lo tanto una teoría del valor que rompa con el utilitarismo o el antropocentrismo. Sin duda critican los excesos desarrollistas, pero su cuestionamiento es sobre todo contra el capitalismo, y desde allí se abren las puertas a visualizar otros desarrollos alternativos, ejemplificando otra debilidad teórica, ya que “desarrollo” y “capitalismo” no son exactamente lo mismo. Mi punto es que son justamente esas debilidades las que permiten la deriva hacia las prácticas políticas del desarrollismo.

Este tipo de debates tiene una intensidad enorme en varios países, involucrando a muchos protagonistas, y que pueden generar presiones tan potentes que deben ser contestados por los propios presidentes o vicepresidentes. La defensa del Buen Vivir sin duda está en el espíritu de la izquierda, ya que son reclamos desde la justicia social, ambiental y ecológica. Es más, muchas de sus componentes son similares a los cuestionamientos de Foster ante el desarrollo capitalista. A pesar de eso, los actores gubernamentales progresistas lo califican como una izquierda infantil, en clara alusión a Lenin, o una izquierda en dieta, en palabras del vicepresidente de Bolivia. Sin embargo, esos mismos cuestionamientos ambientales en los países bajo gobiernos conservadores, como Colombia o Perú, son denunciados como “izquierda radical” o “comunismo”.

Es que el Buen Vivir, en su sentido original, es una nueva expresión que se nutrió desde la izquierda occidental pero apunta a romper el cerco de la modernidad. Es por ello una alternativa post-capitalista y post-socialista.

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Decrescimiento, simplemente diferente. Fuente: La Vanguardia


Alternativas desde la izquierda

Este breve y esquemático repaso a algunos procesos sudamericanos muestran que los intentos de generar un socialismo del siglo XXI, que en su inicio incluso tuvo fuertes componentes ambientales, no han logrado romper con la adhesión al crecimiento, al desarrollo, y las valoraciones utilitaristas. Los debates sobre qué son y cómo se asignan valores atraviesan todas esas cuestiones.

Las posiciones de los progresismos, incluyendo los teóricos del socialismo del siglo XXI, consideran que puede generarse una variedad de desarrollo no capitalista y más justa. Se acercan, en ese sentido a las propuestas de Foster de un desarrollo que sea “equitativo”, “humano” and “sostenible”. Pero tanto en la teoría como en la práctica, esa adhesión al desarrollo los hace caer nuevamente en un desarrollismo alineado al crecimiento, y por ello anti-ambiental. En la práctica concreta es imposible que un desarrollo de cualquier tipo sea a la vez equitativo y sostenible, humano and ecologico, todo al mismo tiempo. El Buen Vivir critica precisamente esa perspectiva, y por ello hay más coincidencias con cuestionamientos similares desde el decrescimiento.

Esos acercamientos en parte se deben a que el decrescimiento es un conjunto de propuestas más difuso. De todos modos, desde una lectura sudamericana enfocada en las cuestiones discutidas en este texto, se debe reconocer que el decrescimiento también sufre por carecer una teoría del valor, y no toma como asuntos centrales cuestiones tales como el dualismo sociedad-naturaleza o la interculturalidad. En eso se aparta sustancialmente del Buen Vivir en su sentido original.

Tres distintos abordajes del decrecimiento ilustran estos problemas. Por ejemplo, con un fuerte énfasis académico, la reciente revisión de Demaria y otros, entiende que el decrescimiento es un “movimiento social” que integra diversos cuestionamientos al mito del crecimiento, pero no rescatan ninguna discusión sobre valores ni sobre una ética alternativa, a pesar que esa revisión está publicada en la revista academica Environmental Values. Entre las fuentes del decrescimiento está por ejemplo la justicia, pero no se analiza cuáles son los cambios en las valoraciones para promover una alternativa en ese sentido.

Desde otra mirada, con una relación más directa con organizaciones ciudadanas de base, el cientista político español Carlos Taibo defiende una “reducción económica”, pero cuando se refiere a los valores, lo que en realidad defiende es un cambio moral, invocando la sobriedad, sencillez, etc. Cita por ejemplo al Buen Vivir, pero tampoco hay un análisis sobre los valores, y se mantiene apenas en una consideración sobre los bienes comunes.

Finalmente, en el muy conocido Sergei Latouche es muy claro que el decrecimiento es sobre todo una crítica radical al crecimiento ilimitado, pero de una manera similar a las otras corrientes no hay una teoría del valor. En sus alternativas de las ocho R, tales como reusar, redistribuir, etc., la revaloración se acerca a considerar las valoraciones. Latouche reconoce la pluralidad de cosmovisiones sobre la sociedad y la naturaleza, e incluso menciona a los derechos de la “naturaleza”, pero enseguida rechaza lo que califica como una sacralización animista. Es que acento sigue puesto sobre todo en promover otra moral, basada por ejemplo en verdad, altruismo, justicia, etc..

En el decrecimiento prevalece una discusión sobre morales alternativas, mientras que la perspectiva del Buen Vivir es muy distinta ya que uno de sus puntos de partida es una concepción del valor que no anula pero sí desplaza la centralidad de los humanos. Esas otras prácticas y sensibilidades de valoración generan otros mandatos morales, otras políticas públicas, otros entendimientos sobre la justicia, etc. Por ello, el Buen Vivir no está en contra del decrescimiento, sino que éste sería una consecuencia, y que es sobre todo aplicable a algunos sectores sociales.

La experiencia sudamericana muestra que las alternativas de salida a las crisis actuales no son posibles por la derecha política, sino que deben transitar hacia la izquierda, dados los compromisos con la justicia. Pero no basta hacerlo en el sentido tradicional, ya que las alternativas al desarrollo no pueden centrarse solamente en desmontar la primacía del valor de cambio para fortalecer el valor de uso, como postula buena parte del ecosocialismo. Esto genera limitaciones de todo tipo, y muchas de ellas son las que permiten la permanencia del crecimiento.

La incorporación de las justicias social y ambiental requiere cambiar las perspectivas de valoración, romper con el mito de un desarrollo posible, y a la vez modificar nuestros entendimientos sobre la sociedad y la “naturaleza”. Justamente por todo esto, una izquierda del siglo XXI debe también quebrar el cerco de la modernidad occidental.


* Eduardo Gudynas es secretario ejecutivo del Centro Latino Americano de Ecología Social (CLAES), en Montevideo, Uruguay, actividad que combina con la docencia en numerosas universidades latinoamericanas, europeas y estadounidenses. Es autor de más de diez libros y numerosos artículos académicos y capítulos en libros.

Socio-ecología y decrecimiento

Germán González Dávila - Inforural

La historia del movimiento ambientalista mundial inicia durante la década de los 1960, coincidente con los movimientos sociales (estudiantiles) que tuvieron lugar en Europa, Estados Unidos, Japón y América Latina, ante el agotamiento del modelo económico de crecimiento impuesto durante la postguerra.En 1972, el Club de Roma publica Los límites del crecimiento (Alto al crecimiento en versión francesa)(éste y las reediciones de 1974 y 2004 se conocen como «reportes Meadows», por su autor coordinador). El mismo año tiene lugar, en Estocolmo, Suecia, la primera Cumbre de las Naciones Unidas sobre medio ambiente humano y desarrollo. La UNESCO crea el programa Hombre y Biosfera, surge el Programa de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente (PNUMA) e inicia la emergencia de ministerios ambientales en países industrializados y luego en países en desarrollo.

Durante la década de 1970 y la siguiente se desarrolla un debate entre ecólogos y economistasalrededor de las nociones de eco-desarrollo y de crecimiento económico. Para la mayoría resulta claro que el crecimiento es indispensable. La población humana global crece aceleradamente. En 1960 alcanzamos 3 mil millones, 4 mil millones en 1975 y5 mil millones en 1987. Es necesario producir cada vez más alimentos, ciudades, bienes y servicios. Es indispensable crecer. El pensamiento social y económico de la época está convencido que el mundo es muy grande y que los bienes terrenales alcanzanpara todos estos seres humanos —y más. El problema —se afirma— es de distribución, inequitativa debido a los intereses en juego en la economía y los mercados.

Los partidarios del crecimiento económico ganan el debate frente al eco-desarrollo (desarrollo humano dentro de los límites que imponen los ecosistemas) y, en 1987, se publica el Reporte Brundtland, «Nuestro destino común», que marca la emergencia del paradigma del desarrollo sustentable, que lleva consigo y conserva cuidadosamente la necesidad de un crecimiento económico ilimitado.

La población global continúa creciendo.Concluimos el siglo XX siendo 6 mil millones y actualmente nos acercamos a los 7 mil 500 millones en el planeta. Es necesario producir cada vez más alimentos y más bienes y servicios. El crecimiento económico parece indispensable o, al menos, inescapable porque, ¿cómo saldar la deuda de la pobreza y el desempleo sin crecimiento?

Durante esta historia de casi cinco décadas la preocupación original se mantiene: los recursos de la Tierra, los bienes terrenales, son finitos y es materialmente imposible que la humanidad crezca indefinidamente.Los partidarios de los «reportes Meadows» defienden un «crecimiento cero», a fin de evitar el agotamiento de los recursos naturales (tierras cultivables, mares productivos, agua dulce, bosques, servicios de los ecosistemas y de la biodiversidad, energías de stock, metales y sumideros de emisiones y desechos) cada vez más escasos.

Pero se desarrolla, también, la convicción de que lo necesario es el decrecimiento. Que la población humana global debe reducirse y el crecimiento físico de la economía también. Las cuentas económicas nacionales, el PIB, solamente toman en cuenta los bienes y servicios producidos por año, pero no los desechos, los residuos sólidos, las aguas usadas o las emisiones contaminantes, parte integral del crecimiento económico industrial.No se cuantifica el agotamiento de recursos naturales ni la degradación por contaminación y destrucción de hábitats, no se cuantifican los materiales que se disipan y pierden definitivamente, tampoco la energía que se pierde en forma de calor y mucho menos la contribución humana al desbalance termodinámico de la biosfera.

Se trata de un debate estratégico en la coyuntura civilizatoria de Homo sapiens hoy día. Está en juego su desarrollo futuro. Cambio climático, extinción de biodiversidad, contaminación por químicos, metales pesados y materiales (plásticos notablemente), pérdida de suelos productivos, agotamiento de especies marinas de interés alimentario, estrés hídrico, saturación de ecosistemas con nitrógeno y fósforo. La crisis ambiental global va de la mano y se acrecienta al ritmo del crecimiento económico. Las respuestas están en la socio-ecología, la economía ecológica, la desmaterialización del crecimiento, la biomimesis, las eco-tecnologías, la economía del conocimiento y en una ética de la equidad. Se requiere un nuevo paradigma del bienestar humano más allá del desarrollo sustentable.

*Coordinador Editorial del Centro Interdisciplinario de Biodiversidad y Ambiente.

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El cuidado de la vida de las personas, una responsabilidad social y política fundamental

Entrevista a Cristina Carrasco en Papeles

"La principal crítica desde una perspectiva feminista al modelo de Estado de Bienestar tiene que ver con la propia concepción del modelo. El llamado pacto keynesiano de la posguerra incluía tres aspectos no siempre explícitos. En primer lugar, el concepto de ciudadanía social relacionada con los derechos al bienestar económico, a la seguridad, a la educación, a determinados niveles de salud, etc. Ciudadanía social concebida como un factor de integración social, de reducción de las desigualdades extremas y de legitimación de una socialdemocracia. En segundo lugar, y muy relacionado con el primero estaba la idea de un empleo estable, garante de derechos, que permitía al trabajador acceso a una determinada seguridad social. Empleo que se concebía como un derecho individual que otorgaba identidad y reconocimiento. El tercer elemento del pacto keynesiano es el modelo de familia. Aunque no se haga explícito, la forma en que se organiza la sociedad y la producción mercantil suponen la existencia del modelo familiar tradicional “hombre proveedor de ingresos-mujer ama de casa” caracterizado, como sabemos, por una ideología familiar que se concreta en el matrimonio tradicional con una estricta separación de trabajos y roles entre ambos cónyuges.

Bajo este modelo de familia –defensor de los valores morales– las mujeres cuidarían a niñas, niños, personas ancianas o enfermas, pero también a los varones adultos, para que estos pudieran dedicarse plenamente a su trabajo de mercado o actividad pública. De esta manera, la ciudadanía que se construye en el pacto keynesiano mantiene referencia con el mundo público, con la participación en el mercado laboral, con los espacios asignados socialmente a los hombres. El espacio privado-femenino no da carta de ciudadanía; aunque es el fundamento sobre el cual se asienta la construcción del ciudadano hombre. La partici pación en el mercado laboral y la forma cómo se haya realizado dicha participación es lo que permite acceder y en qué condiciones a prestaciones por desempleo, jubilaciones, bajas por enfermedad, etc.

Paradójicamente, las mujeres acceden en mucha menor medida a derechos por sí mis mas y, sin embargo, son fundamentalmente ellas las que desarrollan “derechos de bienestar” para otras personas a través de su trabajo doméstico y de cuidados, asumiendo así de manera particular e individual una responsabilidad que debiera ser social y colectiva. Ahora bien, desde la llamada Transición democrática, este pacto sufre algunos cambios. Por una parte, se consigue una universalización de algunos derechos, como el derecho a la sanidad o a la educación. Y, por otra, las mujeres realizan un cambio histórico cultural y de comportamiento: en pocas décadas, aumenta notablemente su nivel de estudios y su participación en el mercado laboral, la fecundidad cae muy por debajo del valor de la fecundidad de reemplazo, aumentan las separaciones y los divorcios y se amplía notablemente la tipología familiar, destacando el incremento de los hogares monomarentales.

Pero, en los últimos tiempos estamos asistiendo a una ruptura de ese pacto. El empleo cada vez se aleja más del papel central que había tenido, deja de ser el eje básico de cohesión social, que otorgaba carta de naturaleza ciudadana y generaba identidad. Pero, si la ciudadanía que se había construido era conceptualmente masculina, la ruptura del pacto a las mujeres nos afectará en menor medida; si nosotras aún “no habíamos llegado” a formar parte de dicho pacto, difícilmente podemos sufrir su ruptura, al menos no en el mismo sentido que el sector masculino de la población. La situación engañosa proviene de haber defi nido un concepto de ciudadanía como “universal”, siendo que afectaba fundamentalmente a los hombres –el grupo dominante– y no tenía en cuenta las experiencias particulares de otros grupos de población. Más que la ruptura del pacto, a las mujeres nos afectará la pérdida de derechos universalizados y los escasos recursos destinados a cuidados que se habían logrado.

Dicho lo anterior, la segunda parte de la pregunta nos plantea un asunto central, a saber, desde dónde analizamos el problema. Lo dicho anteriormente creo que nos sitúa en una perspectiva distinta, no podemos discutir el tema desde la visión masculina en el sentido de “lo que nos falta” a las mujeres, la “ciudadanía que no tenemos”, sino desde nuestras propias vivencias y experiencias. En consecuencia, frente a un concepto de lo universal abstracto centrado en un ciudadano desprovisto de cualquier especificidad o diferencia, el feminismo se plantea “deconstruir” ese pretendido universalismo y dejar al descubierto la falsa neutralidad y la insuficiencia de un pensamiento que no acepta reconocer las diferencias (de sexo, de raza, étnicas). Se trata de ir hacia un nuevo concepto de ciudadanía que permita articular la complejidad de las distintas identidades integrando las variadas formas de participación vigentes y necesarias para crear tejido social y desarrollar valores democráticos.

Desde esta perspectiva nuestro objetivo es destacar una dimensión específica y concreta de participación y ejercicio de ciudadanía: la que tiene que ver con el derecho de las personas a “ser cuidadas”. El cuidado de la vida humana debiera ser la preocupación social primera de todos los agentes sociales y políticos, lo cual significa nada más y nada menos que cuestionar el centralismo del trabajo remunerado y plantear un nuevo marco que ayude a una redefinición de ciudadanía. El cuidado es una actividad clave que permite constatar la red de interdependencias que forman lo privado, lo doméstico, lo público, lo social, lo polí tico y lo económico tanto en su realización: quién cuida, cómo, etc., como en su objetivo: el desarrollo de personas sociales con mayores capacidades afectivas y de relación, con mejores condiciones de vida, con mejor buen vivir. Destacar la universalidad del cuidado y la necesidad de realizarlo no significa la bondad de dicha actividad. El cuidado puede ser elegido u obligado, gratificante o desagradable, pero siempre es necesario e inevitable si el objetivo es el bienestar de la población.

Lo importante es acabar con la invisibilidad de este trabajo y desplazar el centro de atención desde lo público mercantil hacia la vida humana. Eso significa cambiar totalmente la mirada y comenzar a pensar desde otra perspectiva. Se puede pensar en políticas que ayuden a cambiar la mirada. Por ejemplo, en relación al mercado laboral, reconocer la responsabilidad y la cualificación que representa el trabajo de cuidados remunerándolo correspondientemente, o realizar un tratamiento simétrico entre hombres y mujeres en lo referido a los permisos laborales; en relación a la fiscalidad, replantear las formas de tributación de modo que no mantengan como marco el modelo de familia tradicional; en relación a la educación, implementar políticas educativas en todos los niveles educativos, políticas que tanto en educación primaria como secundaria permitan reflexionar sobre los roles y las normas establecidas por sexo/género, y en la universidad deberían introducirse cursos específicos según las carreras que permitieran observar los sesgos androcéntricos de los contenidos. En cualquier caso, creo que un modelo basado en la equidad, en la corresponsabilidad, en el reparto justo de tareas, en la reorganización de los tiempos y los trabajos teniendo como objetivo central el cuidado de la vida, implica necesariamente una ruptura del modelo vigente."

La cultura de las nanas



“Solo comprendí el poder de la línea materna
cuando oí a mi hija cantando una nana a su bebé,
era la nana que me había enseñado mi abuela”

Una abuela británica


Hubo un tiempo en que las noches estaban llenas de estrellas brillando, de susurros y suaves palabras. Hubo un tiempo en que los bebés se dormían en los brazos de sus padres con el suave balanceo de su cuerpo y con el ritmo de una canción de cuna.

Las nanas y la cultura que representan tienen un significado mucho más allá de lo musical.

Las canciones de cuna son manifestaciones de los RITMOS ARCAICOS, del rimo de la vida, una cadencia que ya interiorizamos en el vientre materno.

El calor, el vínculo piel con piel, el balanceo y el sonido simbolizan el latido del corazón de la madre que hemos escuchado durante los nueve meses de gestación: una época de máxima protección, de tranquilidad y nutrición incondicional.

Para un bebé, el mundo exterior es desconocido, ruidoso, frío y hostil y solo en el pecho materno y/o en los brazos de una persona amorosa puede sentirse “como en casa”.

El efecto relajante y terapéutico de una nana funciona tanto con un recién nacido como con un niño de tres años en plena pataleta, porque la cadencia le lleva aun estado anterior de madurez y le permite entender que todo está bien.

La cultura de las nanas pertenecen a la sabiduría ancestral de la maternidad y se transmitían a través de las generaciones por contemplación y unión. Esa cadena se rompió con la desaparición de las comunidades y las familias “tribu” a favor de la familia nuclear en las ciudades, caracterizada por poco tiempo, muchos nervios, desorientación y falta de instinto y conexión con las verdaderas necesidades del bebé.

Lamentablemente, ese vacío se llenó con las pautas de crianza de “expertos” externos y mimetismo social, y en muchos casos, la separación, los llantos, la indiferencia, un poster, un muñeco, gadgets con sonidos artificiales sustituyeron al alma humana. Nada de eso puede compensar el paraíso que representan las nanas y la magia de la crianza con apego.

Nunca es tarde de retroceder. Lo mismo que los grupos de apoyo a la lactancia y las redes de madres y padres son el eslabón perdido de los conocimientos ancestrales, podemos resucitar y generalizar la cultura de las nanas que siempre se ha mantenido viva en las tradiciones musicales de todos los lugares del mundo y en el anonimato de los hogares más sabios.

En este post escuchamos una preciosa nana de Pasión Vega y la misma dulzura, amor y respeto podemos encontrarla en muchas otras canciones.

La próxima vez que queramos regalar algo a unos padres primerizos, ayudémosles a retornar al origen y a su corazón en vez de ofrecerles objetos que les separan aun más de sus hijos.

La cultura de las nanas es uno de los ingredientes de la paz social y de un mundo mejor.

Que ningún niño ni adulto busqué fuera la protección y el “ritmo” que debía haber recibido de su propia familia. Eso es la revolución de las madres.



Max Neef: aprender a comprender


Hemos alcanzado un punto en nuestra evolución humana, caracterizado por el hecho de que sabemos mucho, sabemos muchísimo, pero comprendemos muy poco; la navegación que hemos escogido ha sido piloteada por la razón y nos ha llevado al puerto del saber, como tal; ha sido una navegación asombrosamente exitosa; jamás en toda nuestra existencia hemos acumulado más conocimiento, más saber, que durante los últimos cien años. Estamos celebrando la apoteosis de la razón; sin embargo, en medio de esta tan espléndida celebración, súbitamente nos asalta la sensación de que algo falta.

Así es. Podemos alcanzar conocimiento, saber, sobre casi cualquier asunto que nos interese, podemos por ejemplo, guiados por nuestro querido método científico, estudiar todo lo que se puede estudiar —desde una visión teológica, antropológica, biológica, bioquímica, sicológica— sobre un tema humano llamado amor. Usted ha estudiado todo lo que se puede saber sobre el amor, pero solo va a comprender el amor el día en que se enamore.

¿A qué apunta esto, de que el comprender es el resultado de la integración mientras que el saber es el resultado de la separación y de la fragmentación? Solo puedo pretender el comprender aquello de lo que soy parte. Mientras sigamos diciendo “yo estoy aquí y la naturaleza está allá”, “estoy aquí y la pobreza está allá”, acumularemos mucha información en estadística, podemos diseñar muchos cuadros, pero nunca vamos a comprender realmente de qué se trata y qué es lo que realmente ocurre.

Finalmente, hemos alcanzado el punto en que estamos tomando conciencia de que el conocimiento, el saber, no es suficiente y que, por lo tanto, debemos aprender a comprender, a fin de alcanzar la completitud de nuestro ser.

Es probable que estemos comenzando a darnos cuenta de que el saber sin comprender es hueco y de que el comprender sin saber es incompleto. Precisamos, por lo tanto, emprender por fin la navegación hasta aquí pospuesta, pero para poder iniciarla debemos enfrentar el desafío de un cambio de lenguaje. Ya lo decía Einstein: “No es posible resolver un problema utilizando el mismo lenguaje que dio origen al problema”.

Para saber más: Max Neef: Libros, artículos, entrevistas y conferencias

Para saber más: Audio conferencia de Max Neef

Deseo de crecer frente a la realidad física

Juan Jesús Bermúdez.- decrecimiento en Canarias

En un Mundo finito, el uso por parte de la Humanidad de recursos no renovables lleva, inevitablemente, al decrecimiento en su disponibilidad para el futuro. Si consumimos mil barriles de petróleo al segundo, como hoy hacemos, ese crudo dejará de estar disponible, y se habrá transformado, a través de su combustión, en gases de efecto invernadero, que calientan la atmósfera. Esto es: decrece nuestra posibilidad de usar el recurso en el futuro, y su transformación pasa a engrosar nuestro impacto en el medio. Igual ocurre con cualquier recurso mineral. Por ejemplo, algunos autores consideran que la disponibilidad de fosfatos, la roca de la que obtenemos el fósforo básico para el crecimiento de las plantas en la agricultura industrial, podría encontrarse en declive, debido al agotamiento de una parte significativa de las reservas existentes.

El decrecimiento también se da en la disponibilidad de recursos renovables. Ocurre con la pesca, cuyos volúmenes totales parecen haber entrado en declive histórico, después de que la práctica industrial pesquera esté poniendo en situación de riesgo grave de extinción importantes reservas del Mundo, sin margen apenas para la recuperación de sus cadenas tróficas. Lo mismo ocurre cuando se talan bosques o se extrae agua de acuíferos recargables con una tasa de consumo muy superior a la de reposición del recurso.

En general, cuanto más usemos de los recursos de la Tierra, menos habrá para el futuro, y menos tendrán otros que conviven al tiempo con nosotros, en el mismo Planeta. Aunque aún existe todavía, en nuestra sociedad, una práctica unanimidad sobre las virtudes del crecimiento económico, se olvida frecuentemente que éste precisa inevitablemente del crecimiento en el uso de recursos. Teniendo en cuenta, además, que la velocidad y volumen del aprovechamiento de los mismos es el más acelerado y mayor de la Historia, se entiende que, asumiendo la finitud del Planeta, el crecimiento económico implica decrecimiento posterior en la posibilidad de usar recursos naturales.

El conflicto que implican estas dos tendencias contrapuestas – el deseo de crecer versus la realidad física de cada vez menor número de recursos – siempre termina con un final “a favor” del decrecimiento físico y económico, por razones obvias (la economía, para ser tal, necesita de lo tangible, de lo físicamente valorable).

En algún momento el decrecimiento es inevitable. Civilizaciones enteras lo han experimentado, cuando han agotado los recursos vitales de su existencia, y no es ajeno en absoluto a nuestra experiencia histórica. Lo que hay de nuevo en esta nueva fase de crisis es que se suceden las advertencias de que se están alcanzando límites absolutos globales del uso de determinados recursos claves para nuestras sociedades modernas. Además, la dimensión del consumo (y, por tanto, su agotamiento) es planetaria, al estar globalizada nuestra economía.

No suelen caer en la cuenta los partidarios del crecimiento que son los mejores aliados del decrecimiento económico. De hecho, en un Planeta “lleno” y con la aceleración que nos caracteriza, retomar el crecimiento – esto es, intentar salir de la crisis – llevará a conflictos mayores en el futuro. Habría que reconvertir este momento económico de decrecimiento en una enseñanza, no sólo financiera, sino de ajuste a un uso menor de los recursos no renovables, lo que implica renunciar a seguir creciendo, y promover una agenda con la mirada puesta en esta nueva situación, precisamente para evitar que el decrecimiento sea lo traumático que se anuncia va a ser

Diez grandes objeciones al "comercio justo"


Se han desarrollado bastantes argumentos a favor del "comercio justo". Nuestro propósito no es, por tanto, recordarlos sino, defender un contra-argumento a dicho comercio denominado "justo". La capacidad de aceptar críticas, de enfrentarse a la contradicción y de iniciar un debate, forman parte de cualquier trayectoria evolutiva.

1 - El comercio "justo" es injusto

En efecto, para que un intercambio sea realmente justo, las condiciones de protección social y de remuneración de los individuos que producen deberían ser idénticas a las de las personas que consumen.

Ejemplo : según el sitio MaxHavelaar, www.maxhavelaarfrance.or, con los precios actuales, a un productor local colombiano (llamémoslo Manuel) le hacen falta trescientos años para ganar 15 000 euros (aproximadamente el sueldo medio anual aquí). Manuel recibe, en nombre del comercio justo (según las cifras proporcionadas por Max Havelaar), 3 veces más de lo que obtendría en el mercado convencional, lo que significa que necesitaría sólo (al precio del comercio justo). . .¡cien años para obtener un sueldo equiparable al nuestro!. El precio del paquete de café (de 250g, en el ejemplo de Max Havelaar) debería ser comprado 100 veces más caro - 19 euros - y vendido a Pedro, en España – a 21,8 euros. Pierre hoy en día lo paga a . . 2,35 euros. Por lo tanto, este comercio es simplemente "menos justo". Además, los costes de importación, de torrefacción y de distribución siguen prácticamente idénticos. Según la revista Silence, el excedente de ingresos respecto a un productor clásico es de 4 euros al mes.

2 – El comercio justo favorece la competencia desleal

Ejemplo : María fabrica sombreros en Cataluña. Los vende en el mercado a Juan. En ese mismo mercado, Javier ofrece sombreros estampados « comercio justo » a la mitad del precio al que María los vende. La asociación que importa los sombreros vendidos por Javier no paga, como todos los comerciantes, el transporte a su coste real: no paga ni el queroseno de los aviones ni el gasoil de los barcos. Esta asociación de comercio justo goza, también, de menores obligaciones fiscales (a las que el comercio tradicional está atado), de bajas remuneraciones y de ausencia de seguridad social de los países productores, jugando con la fuerza del euro. Finalmente, a Javier no se le paga : es un asalariado de la Caixa y ocupa su tiempo libre haciendo de voluntario para esta asociación. Resultado: Javier hace fracasar la actividad de María, con tanta fuerza como le permite el hacerlo con la mejor conciencia posible, seguro de contribuir a un mundo mejor.

* Ejemplo real.


3 – El comercio justo no tiene en cuenta los costes ecológicos

Ejemplo : Patricia compra un “plátano justo”* ". Paga un euro. Sin embargo, no se da cuenta de que no está pagando los impuestos del queroseno que gasta el avión para traer la fruta desde Costa Rica hasta el supermercado de al lado de su casa. No tiene en cuenta el coste de su impacto ecológico. Y la piel del plátano, ¡la pierde el suelo de Costa Rica que se hubiese enriquecido con sus aportes de nutrientes para formar compost!

* Max Havelaar habla también de productos como la miel o el arroz, que podemos encontrar en nuestros países.

** Max Havelaar menciona las dictaduras camboyana y keniata, que son importadas a Suiza en forma de flores de “comercio justo”. ¡Esas flores son refrigeradas y transportadas en avión para que permanezcan frescas!. Los cultivos de flores se hacen, además, con pesticidas, que provocan afecciones a los agricultores (alergias, problemas respiratorios, etc), las cuales han sido denunciadas por diversas ONGs (Fuente: revista Silence n° 274, p. 24)

4 – El comercio justo favorece el empobrecimiento de la biodiversidad

Ejemplo : Patricia no sólo ha comprado un plátano de comercio justo, sino también un mango, una naranja y …una manzana. Patricia, de este modo, ha desfavorecido la diversidad local de frutas de su región, donde antaño se producían 50 variedades diferentes de manzanas (que, en un período de veinte años, se han visto reducidas a 5).

5 – El comercio justo conlleva la “desculturización” de la producción
Ejemplo : Cuando Miguel va a la India, está feliz de conocer una cultura diferente a la suya, enraizada profundamente en su medio. El vestuario forma parte de esta diversidad cultural y a través de esta diversidad cultural se desvela parte de la riqueza del planeta Tierra. Por lo tanto, toda la producción, entra a formar parte de la cultura viva de los pueblos. Azimuts es una empresa de comercio justo que importa en Francia prendas de vestir tropicales. Imaginemos la cara de los nepalíes que lleguen a París y se encuentren a gente vestida como si estuviese en los trópicos. Se puede suponer que volverán a su país bastante decepcionados. La ideología dominante lleva a la renuncia a su propia cultura.

* El término “excepción cultural” limita la cultura a las artes, lo cual constituye un escándalo.

6 – El comercio justo nos aleja de lo esencial: re-localizar la economía
Ejemplo : Loba es agricultor en Costa de Marfil. Cultivaba su campo para alimentarse y abastecer a su pueblo de alimentos. Después, su gobierno le obligó a producir plantas de cacao para exportarlas a Francia. Esto hizo que Loba pasara a ser dependiente del mercado mundial del cacao. Sin embargo, gracias a los beneficios obtenidos vendiendo el cacao, Costa de Marfil ha podido comprar aviones lanza-misiles a Francia. Desgraciadamente, el mercado del cacao entra en crisis, llevando a Loba al borde del hambre. Gracias al comercio justo, Loba tiene algo menos de hambre (recibe suficiente dinero como para comprar los mismos alimentos que antes cultivaba) y Costa de Marfil puede seguir comprando tanques y armas a Francia. Pero el retorno a la autosuficiencia alimentaria queda ahora más lejos, y Loba siquiera jamás ha probado el chocolate: un producto reservado para los ricos occidentales.

7 - Max Havelaar condena la distribución a gran escala
Ejemplo : el Sr. y la Sra. Pérez tenían remordimientos de conciencia por ir en coche al Alcampo los sábados. Sabían que no estaban favoreciendo ni a su cooperativa, ni a los agricultores del mercado ni a los pequeños comercios de los alrededores. Además, conocían todos los inconvenientes de la gran distribución: deshumanización, impacto ecológico (a las grandes superficies sólo se puede llegar en coche, cogiendo autopistas, con atascos, y los productos que se venden suelen provenir de agricultura intensiva), mala economía, etc. También sabían que ese tipo de distribución en los países ricos es causante de muchos de los males de los países del Sur. Sin embargo, se quedan con la conciencia tranquila comprando un paquete de café Max Havelaar*, el cual depositan en la cumbre de una gigantesca montaña de productos que desbordan su carrito. Esta es una estrategia que Alcampo utiliza en gran parte de su publicidad: con cinco productos etiquetados como de “comercio justo” se puede acceder a 120.000 productos no etiquetados con la conciencia bien tranquila.

* Max Havelaar no para de enorgullecerse por vender sus productos en un número creciente de grandes superficies. Esto ha provocado en Francia, según el INSEE, entre 1966 y1998, el cierre de 17 800 panaderías-pastelerías, (44%), 73 800 carnicerías (84%), 3500 charcuterías (76 %), 1 300 librerías, 4700 zapaterías (50 %), etc.

** En Suiza, desde marzo de 2003 se venden en el MacDonald’s, té, chocolate caliente y siete cafés Max Havelaar. "Para Max Havelaar,esta operación responde a su vocación de apertura del mercado a los productos de comercio justo, para que los productores del Sur tengan cada vez más acceso al comercio justo. Si pensamos que MacDonald’s se beneficia de una mejor imagen a través de este proyecto, es como si Max Havelaar etiquetase MacDonald's.Si este proyecto piloto de Suiza tiene éxito, podría extenderse por toda Europa.. El logo Max Havelaar aparece en las 139 tiendas suizas de MacDonald’s al lado de la foto de los productos MacDonald’s, etiquetando todos los menús, las mesas, las cajas registradoras, en el exterior, etc. "Si MacDonald's en Francia elige esta opción, no se puede rechazar", dice Victor Ferrera, director de Max Havelaar Francia. Fuente : Politis 12/06/03.

8 – El comercio justo condena la globalización

Ejemplo : Raquel es una vieja militante ecologista. Lucha desde hace cincuenta años contra las culturas invasoras para salvar las autóctonas. Se opone firmemente a la uniformización del mundo, a la voluntad de Occidente de extender su anticultura mercantil al resto del planeta, al comercio de los países ricos. Para ella, el comercio justo es una auténtica catástrofe. En efecto, ¿cómo se va a combatir la globalización si a los productos los calificamos de “verdes” o les ponemos “etiquetas éticas”?, ¿cómo combatirla si el pernicioso sistema que destruye nuestro patrimonio natural y oprime a tanta gente se sigue promocionando con nuevas estrategias de consumo como la del comercio justo?

* En la carta de Max Havelaar La taza de Max, la organización se felicita de su presencia y de ser escuchados en el forum económico de Davos. " Respecto a Porto Alegre, no estamos en contra de la globalización sino a favor de otro tipo de globalización. " La Tasse deMax,n° 12, mars 2003.

9 – El comercio justo es una forma de neo-colonialismo

Ejemplo : Miguel se jubila después de haberse pasado una vida entera contaminando el Planeta dentro de una gran empresa química. Piensa que ahora podría hacer algo por el mundo, sobre todo con los pobrecitos del Sur. Además, el comercio justo le permitirá disfrutar de viajes por el mundo. Natalia tiene 29 años. No quiere trabajar en la típica multinacional. Decide, por tanto, trabajar en Max Havelaar, de manera que tiene todas las ventajas de una empresa clásica, pero mezcladas con algo de ética. Además adora los aeropuertos tanto como Miguel. Miguel y Natalia son, sin querer aceptarlo, la actual versión de los antiguos misioneros. Aquellos aportaban lecciones cívicas a cambio de recursos naturales y de esclavizar a los países del Sur. Antes que “hacer el bien”, Miguel y Natalia no se preguntan, en primer lugar, cómo pueden dejar de perjudicar o contaminar. Con el 1% de los ricos del planeta, siguen viajando en avión, practicando deportes de invierno, sin preguntarse seriamente cuáles son las verdaderas consecuencias de su modo de vida. En las estaciones de esquí, Miguel y Natalia hablan con orgullo a sus amigos de los simpáticos agricultores andinos.

* "El que dice comercio justo, dice desarrollo. " La tasse de Max, n° 12, mars 2003

10 – El comercio justo participa en la ideología de la sumisión
Ejemplo : Tomás milita en una asociación de comercio justo desde los 17 años (su salario representa 10 veces el salario que Loba cobra en Costa de Marfil). Conoce bien las objeciones al comercio justo de los militantes ecologistas radicales, igual que Raúl. Pero Tomás trabaja y no quiere poner en duda todos los años invertidos en la causa. En lugar de replantearse la cuestión, elige insultarlos: "Acaso pretendéis que nadie se mueva y nos quedemos siempre en nuestros lugares de origen?", etc. Tomás habla de “realismo”, de “estrategia” y de “pedagogía”. Tomás termina siendo el mejor aliado de la sumisión al realismo económico. Sin darse cuenta, Tomás ha introducido en su escala de valores las leyes de la economía por encima de cualquier otro principio moral.

Bruno Clémentin y Vincent Cheynet

10 grandes objeciones al "comercio justo". traduction : anónimo