El cambio climático y el decrecimiento.

Entrevista a Serge Latouche por Audrey Boursicot y Audrey Dye, publicada en Entrepueblos/Entrepobles/Entrepobos/Herriartea

Traducción Yannick -Hélène de la Fuente


El cambio climático está ligado al incremento de los gases a efecto invernadero. En una medida natural estos gases regulan la temperatura en el planeta, pero la explotación excesiva de las energías fósiles y la producción desaforada de nuestra sociedad han creado un desequilibrio en este fenómeno natural.


Para entender cómo nuestro modelo ha provocado un desequilibrio en este fenómeno natural, es preciso explicar cómo funciona.


La gran mayoría de las radiaciones solares atraviesan directamente la atmósfera para calentar la superficie del planeta. La tierra a su vez emite radiaciones en el espacio. Sin embargo, no toda esta radiación vuelve al espacio, ya que los gases de efecto invernadero absorben la mayor parte. De este modo, el equilibrio térmico se establece a una temperatura superior a la que se obtendría sin este efecto. La importancia de los efectos de absorción y emisión de radiación en la atmósfera son fundamentales para el desarrollo de la vida tal y como se conoce. De hecho, si no existiera este efecto la temperatura media de la superficie de la Tierra sería de unos -22 ºC, y gracias al efecto invernadero es de unos 14ºC.


Los denominados gases de efecto invernadero o gases invernadero, responsables del efecto descrito, son :


  Vapor de agua (H2O).
  Dióxido de carbono (CO2).
  Metano (CH4).
  Óxidos de nitrógeno (NOx).
  Ozono (O3).
  Clorofluorocarburos (artificiales).


Si bien todos ellos (salvo los CFCs) son naturales, en tanto que ya existían en la atmósfera antes de la aparición del hombre, desde la Revolución Industrial, y debido principalmente al uso intensivo de los combustibles fósiles como el petroleo y el carbón en las actividades industriales y el transporte, quemamos en un año lo que la fotosíntesis produjo en 100 mil años.


Nuestro sistema termo-industrial produce cada día cantidades enormes de dióxidos de carbono. Durante esta era industrial hemos gastado más energías fósiles que en toda la historia de la humanidad. Este fenómeno, agravado por otras actividades humanas como la deforestación, ha limitado la capacidad regenerativa de la atmósfera para eliminar el dióxido de carbono, principal responsable del efecto invernadero.


El cambio climático es el elemento más visible del sistema enfermo en el que vivimos, por lo que el decrecimiento, más que necesario, es imprescindible. Hay otros elementos críticos, como el agotamiento del petróleo y la desaparición de especies vivas.

Por todo ello el decrecimiento, además de imprescindible, es deseable, porque este sistema está basado en la obsesión por el trabajo, el desprecio del ser humano, la destrucción de la naturaleza. Se pueden ver las señales de una sociedad enferma a través de la tasa alta de suicidios en los países del Norte, y del consumo de drogas, tranquilizantes, antidepresivos. Este fenómeno tiene su raíz en la presión que ejerce el sistema sobre los trabajadores para que sean cada vez más productivos y eficientes, y para serlo tienen que consumir cada vez más drogas para aguantar el estrés. Retomando la idea de Ivan llitch, « se podría vivir mejor con menos si viviéramos de otra manera ».


No podemos seguir así. Hace dos o tres siglos nuestra sociedad eligió la vía del crecimiento económico, cuyo lema es consumir y producir cada vez más. Esta producción ilimitada acarrea un consumo desenfrenado. Para mantener este modelo económico se tiene que acelerar la obsolescencia de las mercancías, lo que genera cada vez más desechos. Entonces la producción no tiene como objetivo la satisfacción de las necesidades, sino la propia reproducción del sistema. Este modelo causa la destrucción tanto del planeta como del ser humano. En un mundo en donde tú eres lo que consumes, desvalorizamos la Naturaleza, los ecosistemas y hasta a nosotros mismos, los tecnócratas llegan a hablar incluso del hombre desechable. Todo es precario, el amor, el trabajo, el ser humano, etc.


Unos de los síntomas más perceptibles de la insostenibilidad de este modelo es el cambio climático, del cual se habla más ahora mismo. El último informe del GIEC (Grupo Intergubernamental de Expertos sobre la Evolución del Clima) y el informe de Nicolas Stern del Gobierno del Reino Unido legitiman en la esfera publica lo que numerosos científicos han señalado desde hace tiempo. Esta conciencia mundial obliga a los gobernantes a tomar medidas, pero estas políticas sólo buscan limitar los efectos en lugar de enfrentar las causas.


Es como frenar un poco y al mismo tiempo pisar a fondo. Estamos en un bólido y nos vamos a estrellar contra la pared, no basta con reducir un poco la velocidad, hay que pararnos y cambiar de camino. Es este el sentido del decrecimiento.


El decrecimiento no es un modelo. Es antes de todo un lema provocador para marcar la necesidad de una ruptura, impactar los espíritus como un eslogan publicitario. Estrictamente se tendría que hablar de « a-crecimiento », del « a » privativo griego, como « a »-teísmo. Es necesario salir de la religión del crecimiento, del culto al progreso, a las mercancías, mejor dicho habría que desintoxicarse.


Como lo comento en mi libro : “Sobrevivir al desarrollo : de la descolonización del imaginario económico a la construcción de una sociedad alternativa”, es imprescindible un cambio de valores, sobre todo en cuanto al comportamiento del ser humano frente a su entorno natural. Es un rasgo específico de Occidente la idea del hombre prometéico, de la cual viene la famosa frase de Descartes : « el hombre maestro y dominador de la naturaleza ». Sin embargo el hombre pertenece a la naturaleza, es menester que el hombre pare su depredación de la naturaleza, y que encuentre un modo de vivir en armonía con la naturaleza, como un jardinero fiel.


Se quiere sustituir el mundo natural por el artefacto, o sea un mundo artificial. Con la técnica conseguiremos sustituir el mundo que ha creado al hombre por un mundo creado por el hombre. Pero si se mira al planeta desde el punto de vista de la hipótesis Gaia (lo que correspondería a la Pachamama en América Latina), el hombre es solamente un elemento del conjunto del ecosistema terrestre. No sólo tiene que cambiar su modelo económico y político, sino que tiene que cambiar su manera de considerar al planeta y a sí mismo.


Entonces la reapropiación del futuro de cada pueblo pasa por la redefinición del contenido de su política general y éste es el sentido del decrecimiento.


El decrecimiento es sin duda un proyecto anti-globalización. Pero la globalización está condenada a largo plazo, incluso según las personas que no pertenecen al movimiento del decrecimiento, con el agotamiento del petróleo. La globalización sólo es viable teniendo en cuenta los costes de transportes artificialmente bajos. Con una desaparición de las energías fósiles, los costes de transporte van a multiplicarse por 10, 20 o 30, por lo que no se utilizará más el transporte aéreo y se reducirá el transporte terrestre. Sólo se transportarán las mercancías que no pueden producirse en la misma zona. J M Keynes, economista famoso del fin del siglo XIX, ya decía en su época, cuando todavía no se sabía lo que iba a ocurrir, que las ideas tienen que circular libremente, pero las mercancías lo menos posible y los capitales para nada. Desde este punto de vista, el decrecimiento cumplirá las aspiraciones de J M Keynes.


Antes de llegar a tal punto, es necesario reducir los transportes terrestres y plantearse una relocalización. Hoy en día, viajamos todo el tiempo porque no estamos a gusto en ninguna latitud, lo que es muy malo para el planeta, porque consumimos mucha energía y el coste ecológico de estos viajes es muy alto. Mientras vivimos cada vez más en un mundo virtual, en cambio viajamos realmente. En el futuro, tendremos que aprender a viajar virtualmente y redescubrir el arraigo al territorio.


La respuesta es sí. Es simplemente matemático : un 20% de la población mundial que vive en el Norte consume un 86% de los recursos, pues nada más queda un 14% de estos recursos para el Sur. Es necesaria una redistribución más justa. Significa que tenemos que restringir nuestra sangría en los países del Sur para que respiren. Por ejemplo, durante la gran hambruna en Etiopia y Somalia, estos países seguían exportando alimentos para las mascotas de las clases medias del Norte.


Eso pasa por un cambio de nuestro modelo alimentario, comemos demasiada carne, grasa, azúcar, sal…Un 50% de los jóvenes en Estados Unidos son obesos, en Europa un 30%. Aquí se vislumbra la irracionalidad de tal modelo. Un 40% de la producción de cereales sirve para la alimentación del ganado. Pero se tira un 30% de la carne que se encuentra en los supermercados, es un despilfarro enorme. La producción de carne de Europa se basa en el uso de un territorio 4 veces superior al de Europa bajo forma de la importación de torta de orujo, de soja, maíz, etc. para el ganado.


Siempre digo que no voy a proponer a los países del Sur emprender el decrecimiento cuando todavía no han conocido el crecimiento. En cambio, si el decrecimiento significa construir una sociedad diferente de la sociedad occidental basada en el crecimiento sin límite, entonces tiene sentido a la vez para los países que todavía no tomaron este camino, que tienen aún un patrimonio que preservar. Y para los que ya tomaron este camino es todavía posible cambiar de camino. Les permitiría romper con la dependencia económica, que se ejerce a través de « l’Etau de la dette » (Aminata Traoré), pero también a través de las estructuras económicas. A esta dependencia económica se suma la dependencia cultural.


Se les ha privado de sus propias ilusiones para vivir, 700 millones de africanos no quieren vivir más en África, sino venir a Europa. A través de los nuevos medios de comunicación (internet, el teléfono móvil) tienen la cabeza en la « aldea global » y « los pies en la mierda africana ». El fenómeno de la inmigración, tal como lo conocemos hoy en día, está sólo iniciándose, no basta con sobrevigilar las fronteras con muros de retención y metralletas, pero eso es ahora mismo lo que va imponiéndose. Somos nosotros mismos quienes hemos creado este deseo, porque ellos no lo tenían antes. Hace 20 años los africanos no pensaban en marcharse, mientras hoy nada más quieren irse.


No me preocupo por África. La desmundialización será más fácil para ellos que para nosotros. Su sistema económico funciona ya mayoritariamente fuera del mercado, ya están acostumbrados a vivir en condiciones muy difíciles. Con la quiebra del sistema ya no podrán exportar sus cultivos especulativos, como ha sucedido en el pasado. Comerán mejor porque empezarán a diversificar sus cultivos, cultivarán productos para su propia satisfacción. Un inmenso país como es la República Centroafricana, poco poblado, tendría que hundirse por abundancia, pero tiene una organización muy débil como resultado de la colonización y del imperialismo de los países del Norte. Esta organización tiene como consecuencia un nivel de vida que no permite aumentar la producción agrícola que posibilitaría el abastecimiento de la población urbana.


Un ejemplo de alternativa podría ser el de Cuba, que a consecuencia del embargo supo construir una agricultura ecológica, que propicia una alimentación abundante y sana.


Si los países del Sur pudieran autogestionarse, encontrarían una solución. Seguramente no sería la solución en la que pensamos, ya que son ellos mismos los actores de su cambio.


¿Para Vd. cuál fue el papel de las ONG en este continente ?


Las ONG participan en cierta medida de la dinámica de exportación del imaginario desarrollista. Después del fracaso de las políticas de desarrollo de los Estados en los años 60’, los grupos cristiano-católicos, que desempeñaban hasta entonces un papel modesto y más caritativo que dasarrollista, fueron encargándose de la cooperación bilateral que prolonga la colonización. A medida que los Estados se iban descargándo de este papel de « asistencia técnica », se ampliaba el rol de las pequeñas asociaciones ya existentes, y entonces surgió un verdadero mercado para las ONG que empezaron a multiplicarse.


Entre las ONG existe lo mejor y lo peor, y sobre todo lo peor. Pero está claro que la transformación social tendrá que pasar por grupos organizados y no sólo por individuos. Creo que existe un mito acerca de la sigla ONG, que se usa para todo, esconde realidades muy diversas. Es bastante chistosa esta palabra de ONG porque una familia africana de 300 personas podría considerarse como una ONG.


Los africanos se dieron cuenta de que a los blancos les gusta cooperar con organizaciones que tienen la misma manera de actuar y con personas blancas. Es una buena manera de conseguir fondos. Para una parte de la población joven desempleada con largos estudios, este fenómeno constituye una oportunidad grande y entonces crearon ONG que gracias a un discurso occidentalizado consiguen recaudar más fondos. Y eso da pena sabiendo que muchas de las alternativas fomentadas hoy por las ONG del Norte son recuperaciones de mecanismos ya existentes en los países del Sur. Por ejemplo los microcréditos en África tenían el nombre de « tontines ». Era una institución muy antigua, pero con objetivos muy distintos, ya que no se enfocaba hacia el desarrollo económico, sino en la organización de ceremonias familiares (bodas, entierros, etc.). A partir del momento en que se titula « microcréditos », es una recuperación de una creación africana, de una cultura original, para introducirla en el proyecto del hombre blanco. Lo mismo para el comercio justo, las micro-empresas y/o cooperativas, que ya existían a través de organizaciones informales basadas en el sistema de clan.


Es una cortina de humo porque el desarrollo no es sostenible. El desarrollo es sólo una palabra, que conlleva todo un imaginario y una historia. Es la historia del crecimiento insostenible. Hoy en día el crecimiento es nada más una transformación cuantitativa y no cualitativa. El término « desarrollo sostenible » es un lindo hallazgo del mundo publicitario. Según mis fuentes, sería el mismo Henry Kinsinger quien durante la Conferencia de Estocolmo en el año 1972 presionó para que el término de “ecodesarrollo” fuera sustituido por “desarrollo sostenible”. En efecto, a los grupos de presión de las industrias estadounidenses les parecía demasiado ecologista el término “ecodesarrollo”. Es un hallazgo a la vez político, publicitario y técnico, o sea la mejora cortina de humo. Es prometer a las personas el oro y el moro, salvar el planeta sin cambiar nada. Recuerdo una conversación que tuve con un businessman que me decía : “queremos salvar el business y el planeta”, pero es el business quien esta destruyendo el planeta, entonces hay que escoger. Por esta razón, la palabra “decrecimiento” tiene como objetivo marcar la ruptura, mientras el “desarrollo sostenible” marca una continuidad. A tal punto que el World Business Council for Sostainable Development, el grupo de presión más potente del planeta, está compuesto por todos los grandes contaminadores del planeta, que son : Montsanto, Novartis, Total-Elf-Fina, etc.

El antiutilitarismo y la descolonización del pensamiento latinoamericano sobre globalización

Paulo Henrique Martins

Prealas de Toluca, México, 21 a 24 de ABRIL, Conferencia Magistral

Introducción :

La crisis global implica necesariamente en la socialización, entre las comunidades humanas, de los perjuicios registrados en los balances contables de las grandes empresas capitalistas. El incremento de la acción estatal en apoyo al capitalismo de mercado en momentos de crisis no es una novedad, ya hacía parte de la organización histórica del capital. La novedad, en este caso, es que la crisis global parece caminar para mudanzas importantes en las políticas estatales y en los regímenes de gubernabilidad. Ésta es la postura de Paul Jorion, sociólogo y antropólogo francés que publicó en 2007 un libro sobre el asunto, intitulado “La crisis del capitalismo estadounidense”, considerado por el Senado Francês uno de los libros más importantes de aquel año. En ese libro, el autor anticipa en varios puntos los rumbos de la crisis que ganó grandes proporciones en los Estados Unidos, desde el año 2008. Jorion viene insistiendo en la tesis de que el tamaño de esta crisis global va a implicar en mudanzas importantes en los sistemas políticos nacionales y en las acciones de los Estados, las que no deben conducir, necesariamente, al refuerzo de los regímenes democráticos. 


En el artículo intitulado “As tramas históricas da crise”, publicado el 17 de marzo de 2009, en el Periodico del Mauss (www.periodicodelmauss.org), el autor propone que el proceso de colonización del planeta por la especie humana, que encontramos inscrito en la lógica sin frenos de las empresas, ha superado ahora sus propios límites. “Por un lado, se refiere a que los recursos fueron agotados y que el mundo tiene prisa en descubrir cómo se comportará el planeta cuando el agua se torne rara y preciosa y de cómo será estar privado de la cómoda fuente de energía que constituía el petróleo. Por otro lado, las pérdidas causadas por las burbujas financieras cuando éstas rebentaron, superaron de mucho la capacidad de absorción de los Estados y el mundo descubrió las consecuencias a largo plazo de la privatización de los lucros, en el momento en el que anteriormente la práctica salida de emergencia referente a la socialización de las pérdidas había desaparecido del horizonte de posibilidades”.

Estas consideraciones iniciales son importantes para pensar los rumbos de las sociedades latinoamericanas en el contexto de la crisis mundial. Las mudanzas en curso ¿sugieren el refuerzo de tradiciones oligárquicas y autoritarias? O de modo contrario, ¿pueden facilitar la emancipación de regímenes democráticos participativos que contribuyan para una distribución a la renta más justa y para un mayor respeto a las diversidades culturales? El hecho de que no haya clareza sobre estas interrogaciones sugiere la existencia de un hiato de informaciones entre la evidencia de que la crisis está ampliándose, por un lado, y las proyecciones imprecisas de los nuevos rumbos políticos que serán seguidos por las sociedades mundiales y las latinoamericanas, por otro lado.


Así llegamos a uno de los puntos de destaque de nuestra conferencia, a saber, que este hiato de informaciones entre la evidencia de los hechos en evolución y la ausencia de matrices analíticas necesarias a un mínimo de previsión sobre los impactos de aquellos hechos sobre las estructuras sociales, políticas y culturales locales demuestran la necesidad de giros epistemológicos, como aquél que viene siendo realizado por las teorías poscoloniales, inspiradas por movimientos como los feministas, étnicos y ecológicos que revaloran el lugar (BHABHA, 2003; ESCOBAR, 2005) como fuente de crítica anticapitalista y posdesarrollamentista. Por el término lugar se entienden, en la crítica poscolonial, las formas de espacios vividos y enraizados que permiten la organización de conocimientos plurales, articulados en la vivencia práctica en comunidades o en redes. El lugar aparece como referencia teórica central para desconstruir, principalmente, la estructura dicotómica colonizadora: cultura (racional) X naturaleza (irracional) de modo a permitir la emergencia de diferentes modalidades culturales no coloniales que sólo aparecen cuando se entiende la naturaleza no como algo fuera de la cultura, sino como una modalidad de surgimiento de la práctica cultural no hegemónica.


En verdad, la economía neoliberal constituye la forma más sofisticada de una estrategia de colonización de saberes y de inspiración de políticas desarrollamentistas desorganizadoras de las prácticas comunitarias que son responsables por las estrategias de anulación de los lugares y luego de las memorias, tradiciones y luchas. Todo esto fue realizado, es conveniente aclarar, en nombre de la creación de un espacio mundial construído por el libre ejercicio de la actividad económica y financiera especulativa, uniformizado y banalizado por la sociedad de consumo de bienes superficiales. Desde esta perspectiva, no es la economía neoliberal, ciertamente, la asignatura científica hegemónica que pueda inspirar tal giro epistemológico pues esto significaría que ésta tendría que desconstruir la visión eurocéntrica de cultura racional y mercadológica que fundamentó su sistematización doctrinaria, para incorporar al Otro que se esconde en las naturalezas humanas y no humanas.


En el giro epistemológico en curso, la revaloración del lugar no significa una expresión de nostalgia o de retroromantismo, sino la búsqueda de consolidar modos antiutilitaristas de agenciamento de la cultura plural y de la vida comunitaria participativa en el contexto glocal, es decir, de la globalización del contexto local y de la localización del contexto global. Para Bhabha, el lugar significa la posibilidad de revisitar la tradición con vistas a introducir nuevas temporalidades sociales y a orientar los embates culturales para las prácticas de solidariedad comunitaria (BHABHA, 2003: 21). Para Escobar, el lugar constituye una dimensión de reinvención de la ecología política y del posdesarrollamentismo y luego, de reconstrucción del mundo a partir de otras alternativas y otras prácticas (ESCOBAR, 2005: 135).


El crecimiento de las tesis poscoloniales en el interior de las ciencias sociales responde a esta necesidad puesta por la revaloración del lugar – de los espacios de producción de la crisis, por un lado y de los espacios de las nuevas movilizaciones sociales y culturales, de las acciones de las minorías articuladas, por otro. El lugar se revela como la posibilidad de crítica a los procesos culturales uniformizantes y de promoción de un giro epistemológico que se inspira en los nuevos conocimientos locales para favorecer los avances de la ecología antropológica y la sociología fenomenológica. También se puede hablar de un giro hermenéutico en las relaciones entre los campos intelectuales situados en los países del centro y la periferia del capitalismo mundial, a partir de las nuevas posibilidades de diálogo que se establecen con la revaloración del lugar como práctica del conocimiento glocal.


Ciertamente, tales giros deben redundar en un horizonte previsible y en reformas institucionales y de prioridades de investigación, tanto en el ámbito académico como en el seno de los movimientos sociales y culturales que favorezcan un imaginario anticapitalístico. Los nuevos actores, activistas e investigadores, tienen la responsabilidad de desarrollar contextos analíticos adecuados para orientar las tareas de movilización de base y de creación de nuevos dispositivos institucionales y administrativos necesarios para impulsionar las mudanzas en curso estimuladas por la desorganización del imaginario neoliberal colonizador. Es importante que tales acciones favorezcan los nuevos imaginarios anticoloniales glocales implicados con la ética democrática y participativa y con las nuevas modalidades de organización económica y social.


Dígase de pasaje, que las resistencias de los economistas neoliberales - que son formuladores estratégicos del discurso globalizador - y de las oligarquías empresariales multinacionales - que impulsionaron la idea de un espacio mundial uniformizado - a las reacciones anticoloniales en curso son limitadas a medida en que la complejidad del sistema mundial, regional y localmente diferenciado, exige nuevas y complejas modalidades de gestión. Los economistas neoliberales probaron sus fragilidades teóricas, en cuanto analistas e ideólogos, al no conseguir prever el desarrollo de la crisis que se anunciaba hace algún tiempo, manteniendo un discurso optimista sobre el crecimiento de la economía mundial que no era consistente con los presupuestos de la salud económica y financiera del capitalismo. Los segundos, los megaempresarios multinacionales y sus burocracias, a su vez, condicionados por mentalidades excesivamente autoreferenciadas y delimitadas por la estructura de producción de lucros y privatizaciones, no tuvieron una visión amplia de los fundamentos sociales, políticos y morales de la crisis en curso, tampoco del surgimiento de una reacción social, cultural y política importante, nacida del embate cultural por la diferencia y la revaloración del lugar ecocomunitario.


En verdad, la globalización capitalista ya venía, hace algún tiempo, produciendo su contrapunto histórico, el de la descolonización de los saberes, el que se evidenciaba por la creciente diferenciación social y cultural y por la revaloración de los nuevos territorios de producción de conocimientos locales articulados al espacio transnacional. En aparencia, las manifestaciones de diferenciación cultural en las diversas sociedades modernas podrían sugerir la sobrevivencia de excesos y atrasos a ser superados por la uniformización cultural planetaria, tenida como irreversible. Pero, en la práctica, esta diferenciación es la base de una reacción cultural localizada, de fuerte potencial político anticapitalista, que visa reorganizar los conocimientos locales a partir de prácticas específicas relacionadas con la reinscripción de las tradiciones, por un lado, y de adaptación de los mecanismos y fuerzas transterritorializadas, por otro lado.


Esta reacción política posdesarrollamentista revela el surgimiento de nuevas culturas híbridas formuladas en las fronteras de la globalización del contexto local y de la localización del contexto global, produciendo nuevas generaciones de activistas e intelectuales en los diversos movimientos anticapitalistas como los feministas, ambientalistas, étnicos, entre otros. La revaloración del lugar no más como tradición resistente sino como experiencias híbridas en las fronteras de lo público y lo privado, de lo local y lo global, de lo nacional y lo internacional, de la sociedad y la naturaleza, pasó a asumir la forma de nuevos conocimientos locales anclados en la práctica glocal que constituye la semilla para cuestionar el mito del desarrollo y los fundamentos universalizantes de la globalización capitalista. Experiencias como la del movimiento zapatista en México (FORERO y GARCIA, 2007), la de los pueblos indígenas en Ecuador (DÁVILA, 2003) y la de los Sem-Terra en Brasil (GOHN, 2003) son expresiones de formas de acciones colectivas que resisten a la uniformización espacial generada por el capitalismo, recreando nuevas modalidades diferenciadas de organización cultural y política.


En este momento de declinio de este imaginario mercantilista de la globalización, es decir, de construcción de una sociedad globalizada espacialmente unificada por la perspectiva de una cultura de consumo de masa y legitimada por las libres fuerzas del mercado, es necesario que el pensamiento crítico profundice la crítica anticapitalista de manera a permitir la expansión de otros imaginarios de la globalización que reinscriban el lugar y las diferencias culturales. Es necesario que se revelen las condiciones para profundizar el giro epistemológico iniciado por las teorías poscoloniales de manera a resignificar más claramente los embates culturales en torno a la reorganización de los lugares ecocomunitarios. Ésta es una exigencia de praxis teórica importante para permitir que los intelectuales, activistas y mediadores de redes se desprendan de meros discursos emocionales generados por reacción al capitalismo, que son legítimos en términos del sentido común, pero insuficientes en el plano científico y político. La nueva praxis teórica debe establecer los caminos de la desconstrucción del pensamiento hegemónico con vistas a la reconstrucción de un discurso más complejo, plural y contextualizado sobre la globalización, la modernización y la democracia.


Pero el avance de la crítica teórica en el sentido de la desconstrucción del imaginario de la globalización neoliberal presente en la escena de fondo de la crisis global, exige, en paralelo, el esfuerzo de una desnaturalización del utilitarismo, la doctrina filosófica y moral que ha justificado a lo largo de los últimos siglos la identificación de la esencia del ser humano con la motivación para el cálculo egoísta. La hegemonía del utilitarismo, efectivada por la ideología mercantil, terminó incluso influyendo sobre las teorías presentes en el campo de las ciencias sociales, como aquéllas del individualismo metodológico y del “rational choise” que parten del principio de que la acción social se fundamenta en cálculos de ganancias y pérdidas por parte de individuos aislados o en grupos. Tales teorías contribuyen al imaginario colonizador no apenas por negligenciar el valor de la totalidad social (las creencias, las representaciones y las pulsiones colectivas) sino también por desconsiderar la dimensión del lugar en la organización de prácticas culturales contextualizadas diversas que condicionan la acción social individualizada, denunciando la falacia de un individualismo ilimitado.


Con este entendimiento, a seguir vamos a traer a discusión elementos de la crítica antiutilitarista desarrollada en Europa, sobretodo, en Francia, país donde la crítica al pensamiento mercantilista tiene una tradición firmada dentro de la escuela francesa de sociología y, en particular, en las obras de autores como E. Durkheim y M. Mauss. A nuestro entender las teorías poscoloniales pueden beneficiarse enormemente de la aproximación de las tesis antitutilitaristas, en particular aquéllas desarrolladas por la asociación MAUSS (Movimiento AntiUtilitarista en las Ciencias Sociales), fundada como organización de interés civil en Francia, en 1981 y que edita la reconocida Revue du MAUSS. Es el hiato entre las evidencias de la crisis y los impactos de éstas sobre la realidad socio-cultural y política latinoamericana, que puede ser suplido con esta articulación entre las dos tradiciones importantes de la crítica teórica anticapitalística. En la condición de vice-presidente de la asociación MAUSS y de director de ALAS, entiendo que mi contribución es la de traerles a los participantes de este Pre-Alas, informaciones sobre la crítica antiutilitarista que permitan profundizar el giro epistemológico desencadenado por las teorías poscoloniales.


El utilitarismo y las bases normativas del pensamiento liberal


La palabra utilitarismo no es muy familiar al debate teórico en América Latina, mismo que en la práctica de la mayoría de los intelectuales haya una posición antiutilitarista, o sea, una posición de crítica al neoliberalismo y a los modelos mercadologicos reduccionistas. Sin embargo, tenemos aquí un paradojo: por un lado, hay un sentimiento antiutilitarista difuso y ampliado, pero innegable, en el interior del campo científico, que es sobretodo evidente en este momento de ampliación de la crisis mundial; por otro lado, este sentimiento no está traducido en una crítica filosófica y epistemológica que contribuya para explicar que el neoliberalismo no es un simple equívoco histórico, teórico o moral, sino una narrativa de poder y dominación que se apoya en actores, ideas y valores situados históricamente en la modernidad y legitimados normativamente por una filosofía moral, el utilitarismo. El extrañamiento de la palabra utilitarismo en las ciencias sociales en Latinoamérica esconde la dificultad de comprender que el utilitarismo sea el fundamento moral del modelo neoliberal.


Una conclusión provisoria que podemos lograr de este comentario es que la extrañeza del pensamiento crítico, en las ciencias sociales en Latinoamérica, con relación al termino utilitarismo revela la dificultad de desconstruir teóricamente el modelo neoliberal desde el interior de este modelo, mismo que la crítica avance desde el exterior. O sea, hay un avance efectivo en reacción al neoliberalismo, como lo prueban las teorías poscoloniales, pero poco se discuten en Latinoamérica los fundamentos morales del pensamiento hegemónico utilitarista a partir de una crítica contextualizada, lo que es indispensable para su desconstrucción teórica. Para P. G. Casanova (2006: 203) el trabajo de desestructuración de las palabras concierne al colonizador y al libertador pues muchas veces las redes semánticas locales son limitantes y no facilitan el trabajo general de desconstrucción. En esta dirección, el autor explica que “la comunicación se facilita cuando se interpreta la palabra en concreto y según quien la diga. Se prueba, cuando se vinculan términos y conceptos con acciones colectivas…”. O sea, muy probablemente esta dificultad de avance en la critica antitulitarista en América Latina resulta de la dificultad paralela de construir marcos interpretativos vinculados a las prácticas, aunque conectados a la crítica general.


Para avanzar en la crítica epistemológica de forma más amplia – poscolonial y antiutilitarista – tenemos que superar la comprensión limitada que nos ofrece la crítica conyuntural para explorar en profundidad los fundamentos normativos e ideológicos del neoliberalismo a partir de su movimiento de fragmentación que se revela en la reacción de los movimientos locales. En paralelo a una crítica realizada desde el exterior del campo neoliberal, tenemos que realizar también una crítica desde el interior – antiutilitaria - para lograr con éxito la tarea de desconstrucción del imaginario globalizador neoliberal. Ésta es la condición necesaria para que se articule una crítica antiutilitarista y antirreduccionista ampliada, capaz de generar movilizaciones intelectuales, políticas, sociales y artísticas articuladas en torno de un sentimiento y de una praxis “glocal” que valore el lugar, por un lado, y que articule los diversos lugares de producción de modos culturales anticapitalistas a las esferas transterritorializadas. Esta articulación es fundamental a la generación de una cultura política diferenciada, translocalizada y solidaria que pueda servir para estimular las acciones y prácticas necesarias a la ampliación de la democracia y de los fundamentos plurales de la vida social, cultural y económica.


En la práctica, es fundamental que la crítica teórica poscolonial se sensibilice con la importancia de integrar con más objetividad y claridad en su crítica feminista, ecológica, étnica y multicultural, las diversas manifestaciones antiutilitaristas que se desarrollan en el presente momento en los diversos lugares, tales como las acciones solidarias de ayuda mutua, de economía solidaria, de democracia participativa, de rehumanización de la salud, de lucha por la reinterpretación de las relaciones entre los seres humanos y los demás seres vivos en torno de temas como feminismo, ecología, etnía y pluralidad cultural.


Sin una discusión sistemática sobre sus fundamentos morales, el neoliberalismo se percibe apenas como una manifestación superficial: la concentración de riquezas, la exclusión social, el autoritarismo, la destrucción de los sistemas comunitarios, entre otras. Pero éste no está comprendido en un modelo histórico y oligárquico de colonialidad que se legitime en un orden filosófico y moral identificado por una comprensión calculadora de la sociedad. Según ciertos autores el utilitarismo no es una invención reciente, tiene sus raíces muy distantes, en la Grecia Antigua y en las obras de autores clásicos como Platón que en ‘La República’ buscaba definir la felicidad a partir de criterios cuantitativos (CAILLÉ, 203-240). Sin embargo, la obra ganó su expresión más elaborada en la modernidad, por las manos de filósofos ingleses como J. Benthan y J.S. Mill y se tornó un gran sistema ideológico con la expansión del mercantilismo eurocéntrico, una colonialidad de poder que contribuyó para la clasificación de la población mundial de acuerdo con la idea de raza, como nos explicaba Quijano (2005).


Sin embargo, no creemos que se pueda avanzar fondo en la crítica a la colonialidad del saber y del poder en Latinoamérica, hoy en día, si no somos capaces de criticar la construcción moral utilitarista que se basa en la idea del ser humano esencialmente egoísta como siendo una verdad universal válida para todas las culturas y sociedades. Esta universalización del pensamiento mercantilista eurocéntrico ha contribuido para la dominación capitalista, planteándose desde una jerarquía desigual que valora y separa a los hombres por sus condiciones de género, de etnía y de origen geográfico y, sobretodo, por las capacidades de algunos individuos de apropiarse y de privatizar los bienes materiales – las tierras, el trabajo productivo, los recursos sociales – y los bienes simbólicos – los mecanismos de reconocimiento, los sueños y los deseos.


Así, para efecto de desarrollo de nuestra reflexión nos parece decisivo traer, ahora, algunos puntos específicos referentes al entendimiento del utilitarismo en cuanto moral filosófica para poder avanzar en la organización sistemática de la crítica poscolonial y antiutilitarista del neoliberalismo.


El utilitarismo y el mundo fragmentado


El utilitarismo es una filosofía moral que valora la organización de la vida social a partir de los ideales de felicidad y bien vivir que se apoyan en criterios cuantitativos fornecidos por el cálculo racional. Éste constituye el modo dominante entre los modelos de inteligibilidad occidental. De manera amplia, A. Caillé, uno de los fundadores del MAUSS, ofrece una definición clara de esta idea al afirmar que “cualificamos de utilitarista toda doctrina que reposa sobre la afirmación de que los sujetos humanos que son regidos por la lógica egoísta del cálculo de los placeres y penas, o aún, por el mero interés, que es deseable que sea así pues no existe otro fundamento posible para las normas éticas que la ley de la felicidad de los individuos o de las colectividades de individuos” (CAILLÉ, 1989: 17-18). Para Caillé, el utilitarismo se manifiesta de dos maneras, una positiva y otra normativa. La proposición positiva afirma que los hombres tienden a buscar el placer y a evitar el dolor y que ellos calculan sus acciones para llegar a este fin. La proposición normativa afirma que pueden ser cualificadas de justas y virtuosas las acciones que contribuyen al crecimiento de la felicidad de todos o del mayor número de personas (CAILLÉ, 1995: 4-5). Este autor propone también una tipología de utilitarismos. Hay un utilitarismo vulgar que se preocupa con la felicidad individual y particularmente con los intereses materiales como lo más importante de todo; hay un utilitarismo científico que adapta este utilitarismo vulgar a las ciencias sociales y particularmente a las ciencias económicas; finalmente, hay un utilitarismo filosófico, inspirado en la filosofía moral inglesa que integra al mismo tiempo el egoísmo y el altruismo cuando propone que lo más importante es la justicia social mismo que signifique el sacrificio de la felicidad individual (CAILLÉ, 2005: 184). En esta misma direccion, explica también C. Taylor, que para el utilitarismo clásico la recusa de todas las distinciones cualitativas es necesaria para concebir los objetivos humanos como iguales, pudiendo ser objetos de cuantificación (TAYLOR, 2005: 39).


Para ciertos autores, en particular para los sociólogos norteamericanos como Parsons, Nisbet y Gouldner, la sociología es una materia que nació como una reacción al utilitarismo (LAVAL, 2002: 18-22). De hecho, al menos en la obra de Durkheim hay una evidente preocupación de crítica al utilitarismo. En el prefacio a la segunda edición de La división del trabajo social, este autor alerta sobre el peligro de liberación de las fuerzas del mundo económico y de que es falso el antagonismo que busca crear entre la autoridad de la regla y la libertad del individuo, pues la propia libertad individual sólo existe como fruto de alguna reglamentación colectiva (DURKHEIM, 2004: VII-VIII). La verdad es que la sociología, mismo considerando estratégica la tarea de oponerse a la tentativa teórica de la economía clásica de reducir al ser humano a la utopía del homo oeconomicus, no ha logrado construir una discusión crítica potente para desmistificar y desconstruir el utilitarismo teórico y práctico.


Por consecuencia, el utilitarismo económico, sistematizado a partir el siglo XVIII por varios intelectuales, sobretodo ingleses, amplió su presencia a través de la economía clásica, participando activamente del imaginario del desarrollo occidental y de la colonización del planeta. Por eso, se observó en Francia, desde los años ochenta del siglo XX, la presencia de varias corrientes sociológicas aintiutilitaristas que renovaron la tradición crítica sistematizada por Durkheim y Mauss. Estas corrientes, más conocidas como posestructuralistas están desarrollando una crítica sistemática contra el dogma liberal clásico del homo oeconomicus egoísta que fue renovado por el neoliberalismo en las últimas décadas. Entre estas corrientes, hay que destacar aquélla representada por la asociación MAUSS (Movimiento AntiUtilitarista en las Ciencias Sociales) que busca establecer un paradigma alternativo anitiutilitarista a partir de la revaloración del don, este sistema de obligaciones primarias que fue sistematizado por M. Mauss en el famoso Ensayo sobre la dádiva de 1924. Para estos teóricos el don es una clave importante para hacer la crítica a la dicotomía cultural y a la naturaleza que favoreció la elección de la cultura eurocéntrica como una cultura superior desde el punto de vista de la raza, de las costumbres y de la técnica y justificó la empresa colonizadora como una acción moralmente justificable de los civilizados contra los bárbaros. En mi punto de vista, que estudio el don hace varios años, hay un campo muy fértil para explorar esta tesis a partir de una perspectiva poscolonial.


Así, hay un doble aspecto a considerar tanto para la ciencias sociales como para la sociología en Latinoamérica a fin de articular la crítica poscolonial y la antiutilitarista: por un lado, tenemos que hacer la crítica adecuada al neoliberalismo de manera a desconstruirla, por otro, tenemos que adecuar esta crítica teórica a los contextos de sociedades y culturas que fueron colonizadas, que lucharon por la revisitación de sus tradiciones y que desearon la valoración de sus especificidades históricas y culturales para la construcción de nuevos modelos de sociedades en el interior de los procesos transterritorializados. Sin embargo, no hay como lograr una crítica antiutilitarista y poscolonial si no se plantean dos críticas en paralelo: la crítica al reduccionismo económico y la tentativa de someter la política y la democracia a la lógica capitalista y la crítica a la idea fragmentada de naturaleza (naturaleza como irracionalidad) que contribuyó para reducir al ser humano a una figura biomecánica simplificada que funciona por una motivación simplista, la del egoísmo y la del interés materialista. Esta segunda crítica es fundamental a la desconstrucción del prejuicio racial, analisado por Quijano, según el que las culturas de los pueblos colonizados serían inferiores a las de los colonizadores.


La rediscusión de la naturaleza y del local: elementos de la crítica antiutilitarista y poscolonial


Me gustaría señalar que la adopción, de parte de los pensadores utilitaristas, de criterios cuantitativos para definir la motivación básica de los humanos para la acción social revela un entendimiento limitado de la idea de naturaleza que se identifica como el opuesto a la racionalidad iluminista. Así, en la modernidad capitalista la naturaleza pasó a incluir una serie de elementos interpretados como oscuros e irracionales: el ambiente físico y cósmico, los animales, las culturas no europeas pero también el cuerpo, las emociones y los deseos. Hubo, nos explica Le Breton (1990), una operación de desvaloración de los sentidos de manera a hiperdimensionar las tecnologías visuales de control social que no integran la importancia de la experiencia y de los sentimientos a la representación objetivista de lo que entendemos por cuerpo (BRETON, 1999).


Esta visión fragmentaria de la naturaleza es utilitarista por considerar que el progreso humano depende de la capacidad que el hombre posee de maximizar el cálculo racional en el dominio de cierta naturaleza, definida equivocadamente como situada fuera del dominio de la cultura. Esta visión utilitarista busca maximizar la racionalidad cultural eurocéntrica y minimizar la presencia de la naturaleza “irracional”, o sea las luchas por visibilidad política de los grupos feministas, de los movimientos ecológicos, étnicos etc. . Para el pensamiento utilitarista, la naturaleza no se define por sus dimensiones cósmicas, oníricas, pulsionales, emocionales, afectivas y políticas, sino por sus aspectos externos, morfológicos y funcionales. Esta observación es válida igualmente para la naturaleza humana que está definida por separaciones físicas cuyas distancias son calculadas por criterios morfológicos (el color de la piel), materiales (la cantidad de riquezas), étnicos, familiares, sexuales, religiosos y culturales (prestigio ofrecido por la familia, por la escuela, por los diplomas etc.). La naturaleza humana no está valorada por la fuerza del carácter, los talentos innatos, las sensibilidades singulares, las vocaciones por el amor, la compasión y por acoger al mundo como celebración comunitaria y abierta a la diferencia.


La definición de naturaleza iluminista se apoya en una operación de disociación entre naturaleza y cultura que es problemática como lo explican varios antropólogos que estudian las culturas de los lugares (ESCOBAR, 2005; STRATHERN, 2006; VIVEIROS DE CASTRO, 2002). Esta concepción despierta críticas importantes como la del antiiluminismo de Rousseau y sus discípulos en épocas pasadas, y la de los movimientos feministas, ecológicos y antiutilitaristas, en general, en el momento presente. Los utilitaristas se apoyan en un naturalismo iluminista que entiende que el desarrollo de la razón humana es el camino para la superación del dilema entre el bien y el mal. En esta dirección, el eurocentrismo y la cultura tecnológica occidental fueron valoradas como manifestaciones de la cultura humana superior y las culturas locales en áreas colonizadas fueron reducidas a expresiones tradicionales y antimodernas. El principal problema del naturalismo iluminista es que éste tiende a definir la cognición como una capacidad existente fuera de los contextos locales, lo que es falso como lo demostraron Maturana y Varela. Para estos autores, la cognición es siempre una experiencia que acontece en una escena histórica y que la teorización debe siempre considerar nuestra existencia, nuestro saber y nuestra praxis (MATURANA Y VARELA, 1987: 25).


De esta manera, el utilitarismo no trata de una filosofía equivocada sino fragmentada. O sea, éste no considera al ser humano en su integralidad sino a partir de una mirada que valora las superficies de la vida social y que desvalora los aspectos psicológicos, espirituales y dialógicos que existen necesariamente más allá de la estructura socio-funcional de la vida humana. Por valorar sólo una parte del ser integral (Wilber, 2007), esta filosofía moral contribuye para estructurar representaciones fragmentadas de las sociedades modernas. Estas representaciones partidas corresponden al suelo fértil donde prosperó esta figura psicológica típicamente moderna que es el individuo egoísta e incapaz de desarrollar una comprensión compleja del ser vivo.


Así, la crítica antiutilitarista de los modelos colonizadores, incluso y sobretodo el neoliberalismo, debe pasar también por la desconstrución de la nociones dicotómicas de cultura y naturaleza que el pensamiento colonizador moderno planteó, teniendo como escena de fondo la tradición biocartesiana de la ciencia. El éxito de esta crítica antiutilitaria depende, sin embargo, de dos puntos que deben ser considerados: uno de ellos tiene relación con la consideración de que la naturaleza no es algo exterior al ser humano, sino la fuente privilegiada para sentir el mundo de manera total como lo propone Merleau-Ponty (1999) en su Fenomenología de la Percepción. Desde este punto de vista, la naturaleza es un modo de producción de la cultura, o sea, las diversas naturalezas son expresiones de las diversas maneras de cómo el ser humano busca construir culturalmente el mundo a partir de formas denominadas preexistentes que le permiten desde su contexto y tradición imaginar su mundo y proyectar sus racionalidades culturales. A este respecto Taylor recuerda la importancia de la crítica romántica antiiluminista rousseauniana como referencia, aunque ésta deba ser actualizada por la crítica política y moral contemporánea para contestar los nuevos rasgos culturales. Para el autor, el sujeto con profundidad es un sujeto con capacidad expresiva, esto es, con capacidad de autoarticular expresivamente la realidad desde su interioridad y de vivir sentimentalmente esta expresividad (TAYLOR, op. cit., 499-500).


En esta dirección, las culturas producen diferentes concepciones de la naturaleza, incluso la idea de humanidad, lo que depende directamente de la revaloración del lugar, como lo sugiere Escobar (2005). Desde este punto de vista, los seres humanos están arraigados a la naturaleza y el conocimiento local es una exigencia que se hace presente necesariamente mismo en los espacios desterritorializados (ESCOBAR, 2005: 143). El autor complementa que el lugar – como la cultura local – puede ser considerado el Otro de la globalización, de manera que una discusión del lugar debería ofrecer “una perspectiva importante para repensar la globalización y la cuestión de las alternativas al capitalismo y la modernidad” (ESCOBAR, op.cit: 150).


Finalmente, estas consideraciones relativas a la crítica y a la dicotomía entre cultura y naturaleza se reproducen a través de diversas dicotomías que en conjunto contribuirán para la colonización planetaria: entre hombre y mujer, entre europeos y no europeos, entre blancos y negros, entre objetividad y subjetividad, entre tradición y modernidad. Cada una de esas dicotomías fueron objeto de una avaliación moral de base jerárquica, reflejando el modo propio de la colonización planetaria. En este momento de la crisis global, ciertamente el trabajo de desconstrucion de la colonización debe pasar necesariamente por la crítica a tales dicotomías lo que implica esta aproximación necesaria entre la crítica poscolonial y la crítica antiutilitarista, la crítica desde el exterior y la crítica desde el interior del capitalismo occidental. De esta manera, creemos ser posible contestar el hiato de informaciones a que nos referimos al inicio de este texto, entre la evidencia de la crisis en evolución y la falta de matrices teóricas más complejas para generar interpretaciones más adecuadas de las amplias movilizaciones sociales, culturales y políticas que se desarrollan en los diversos contextos en Latinoamérica.


Paulo Henrique Martins : Profesor titular da Universidad Federal de Pernambuco (Brasil); Investigador del CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico) de Brasil; Miembro de la directiva de ALAS y Vice-Presidente de la Asociación MAUSS (Movimiento AntiUtilitarista en las Ciencias Sociales), con sede en Francia.


Bibliografia :


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Diez tesis sobre la crisis de la modernidad

Víctor M. Toledo


Se hace una apretada síntesis de lo que significa la crisis de la civilización industrial o moderna, a partir de una mirada histórica que contempla el paisaje completo del pasado humano y de la vida. Se plantea que el dilema central es entre tradición y modernidad, y que para remontar la crisis se requiere remontar el dominio del racionalismo, la dependencia de la energía fósil, el abandono al que se ha condenado al individuo y la fase corporativa del capitalismo. Se identifica la construcción del poder social como la piedra axial de una ecología política verdaderamente emancipadora. Se concluye que las próximas décadas serán cruciales pues se habrá de vivir el conflicto supremo entre el mono demente y el mono pensante, entre los intereses particulares y perversos y la conciencia cósmica. De ello dependerá la supervivencia de la especie humana o su desaparición.


1. La Mirada Histórica. Resulta imposible una visión acertada de la crisis actual, si se carece de una perspectiva histórica1. Pero no solamente de la historia de los historiadores, sino la historia de los arqueólogos, de los paleontólogos, de los biólogos, de los geólogos y de los astrofísicos2. El panorama revelado por la investigación científica, es decir por el pensamiento racional, ofrece datos concretos acerca del devenir humano y social, del mundo vivo, del planeta y del universo. Comprender la vida o el devenir del planeta o la evolución de los homínidos, resulta necesario para entender los procesos sociales. Buena parte de la tozudez humana proviene de la estrechísima mirada de los analistas y estudiosos, de su ausencia de memoria, de su visión casi instantánea, rasgo inequívoco de la propia crisis. 


2. Crisis de civilización. El mundo moderno es un invento social de hace apenas unos trescientos años. Un origen difícil de precisar pero que se ubica en algún punto donde confluyen industrialismo, pensamiento científico, mercado dominado por el capital y uso predominante de petróleo. El inicio de la ciencia puede fecharse de manera “oficial”, en 1662 y 1666, años en que se fundaron las primeras sociedades científicas en Inglaterra y Francia. El estreno de un pozo petrolero regurgitando “oro negro” tuvo lugar el 17 de agosto de 1859 en el sureste norteamericano. La industrialización y el capitalismo son procesos difíciles de datar, pero ambos no van más allá de los tres siglos.

3.En la perspectiva de la historia de la especie, de unos 200,000 años, la aparición de la era moderna ocurrió en apenas «un abrir y cerrar de ojos». En unas cuantas décadas se pasó de un metabolismo orgánico a un metabolismo industrial. La crispación que hoy se vive se debe, fundamentalmente, a lo ocurrido en los últimos cien años, un lapso que equivale solamente al 0.05% de la historia de la especie humana. En el parpadeo del último siglo, todos los procesos ligados al fenómeno humano se aceleraron, incrementando sus ritmos a niveles nunca vistos y generando fenómenos de tal complejidad que la propia capacidad del conocimiento humano ha quedado desbordada. El siglo XX ha sido entonces la época de la consolidación del mundo moderno, industrial, capitalista, racional, tecnocrático, y de su expansión por todo el planeta.


4.Vivimos una crisis de la civilización industrial cuyo rasgo primordial es la de ser multidimensional, pues reúne en una sola trinidad a la crisis ecológica, a la crisis social y a la crisis individual, y dentro de cada una de estas a toda una gama de (sub)dimensiones. Esto obliga a orquestar diferentes conocimientos y criterios dentro de un solo análisis, y a considerar sus ámbitos visibles e invisibles. Se equivocan quienes piensan que la crisis es solamente económica o tecnológica o ecológica. La crisis de civilización requiere de nuevos paradigmas civilizatorios y no solamente de soluciones parciales o sectoriales. Buena parte de los marcos teóricos y de los modelos existentes en las ciencias sociales y políticas están hoy rebasados, incluidos los más críticos.


5.Estamos entonces en un fin de época, en la fase terminal de la civilización industrial, en la que las contradicciones individuales, sociales y ecológicas se agudizan y en el que la norma son cada vez más los escenarios sorpresivos y la ausencia de modelos alternativos. Vista así, la crisis requiere de un esfuerzo especial, pues se trata de remontar una época que ha afectado severamente un proceso histórico iniciado hace miles de años, de relaciones visibles e invisibles: el metabolismo entre la especie humana y el universo natural.


6. El papel crucial de la ciencia y la tecnología. Estos últimos tres siglos han sido una sucesión continua de transformaciones vertiginosas, inusitadas y hasta compulsivas. La ciencia apuntaló a través de la tecnología el desarrollo del capitalismo y éste impulsó a niveles inimaginables el desarrollo de la ciencia. El conocimiento permitió la construcción de máquinas cada vez más sofisticadas, de edificios, puentes, aparatos, carreteras, substancias artificiales, fuentes de energía, materiales diversos, medicamentos, organismos manipulados, medios de comunicación y de transporte. El poder de la especie humana se multiplicó a niveles sin precedentes, tanto para construir como para destruir. El mundo moderno, profano y pragmático, que fue y sigue siendo un producto del conocimiento racional, modificó radicalmente visiones, instituciones, reglas, costumbres, comportamientos y relaciones sociales. El conocimiento, en íntima relación con la empresa, triunfó sobre todas las cosas, y transformó como nunca antes.


7.La ciencia (y sus tecnologías) al servicio del capital, es por fortuna dominante pero no hegemónica. Contrariamente a lo que se pregona y sostiene, no hay una sola ciencia (“La Ciencia”) sino muchas maneras de concebir y de hacer ciencia y de producir tecnologías. Al interior de la gigantesca comunidad científica existen minorías críticas de contracorriente que buscan un cambio radical del quehacer científico y la democratización del conocimiento. Por ello, toda superación de la crisis actual supone un cambio radical en la manera de generar y aplicar ciencia y tecnología. Mientras no existan propuestas alternativas de conocimiento científico no podrá remontarse la crisis; el conocimiento seguirá encadenado al capital.


8. Tradición y Modernidad. Una de las claves para la correcta comprensión de la crisis de la modernidad, y su posible superación, atañe a la significación cultural de los mundos que se ubican antes o por fuera de ese mundo moderno. Las periferias espaciales y temporales que por fortuna aún existen como enclaves pre-modernos o pre-industriales, son estratégicas para la remodelación de la sociedad actual. Por lo común lo tradicional se opone (contrasta) a (con) lo moderno.


9.Durante más del 99% de su historia, el ser humano aprendió a convivir y a dialogar con la naturaleza, al considerarla una entidad sagrada y al concebir a sus principales elementos como deidades y dioses. También aprendió a formar colectivos basados en la cooperación y la solidaridad, la sabiduría de los más viejos y el uso de una memoria comunitaria y tribal. La época de oro de la especie humana tuvo lugar hace unos 5,000 años cuando cerca de 12,000 culturas, distinguidas por la lengua y distribuidas por todos los hábitats del planeta, aprendieron a vivir en comunidades o aldeas soportadas por relaciones armónicas con sus recursos locales. La aparición de sociedades no-igualitarias cada vez más complejas, permitió el incremento de la población, del comercio y del conocimiento, pero también desencadenó usos imprudentes de los recursos naturales.


10.La historia que siguió a esa época de equilibrio, no ha sido más que la historia de una doble explotación, social y ecológica, un largo proceso de degradación y decadencia que alcanza su cenit con el advenimiento de la modernidad. Hoy como nunca antes, a pesar de los avances tecnológicos, informáticos y sociales (como la democracia), la especie humana y su entorno planetario sufren los peores procesos de explotación y destrucción.


11.En lo que queda de tradicional en el planeta, 7,000 pueblos indígenas con una población estimada en 400 a 500 millones, se encuentran las claves para la remodelación de las relaciones sociales y de las relaciones ecológicas, hoy convertidas en meras formas de explotación del trabajo humano y de la naturaleza. Por ello resultan de enorme interés los experimentos políticos que viven países como Bolivia y Ecuador donde los gobiernos se nutren de elementos de la cosmovisión indígena. Ello no significa una vuelta romántica al pasado (tentadora opción), sino la síntesis entre tradición y modernidad, que es la disolución de su conflicto. Pues así como no se pueden eliminar los preceptos rescatables de lo tradicional, tampoco se pueden desdeñar los de los tiempos modernos.


12. La crisis del racionalismo y el re-encantamiento del mundo. La ciencia dio lugar al nuevo «cosmos oficial» del mundo moderno. El conocimiento científico ha revelado el macrocosmos y el microcosmos, desconocidos ambos por los seres pre-modernos. Sobre este cosmos profano que reconoce todo ciudadano moderno, se montan, a manera de componentes no deseados, toda una serie de otros cosmos, secundarios, marginales o alternativos, que se empeñan por mantener vigente, de mil maneras, un cosmos sagrado.


13.Pero el imperio de la razón, generó a su vez una nueva contradiccón. El racionalismo, que ineludiblemente separa al sujeto del objeto de su observación y análisis, profanó una visión del mundo que había prevalecido y operado exitosamente durante el largo pasado, y quebró la unidad que existía entre individuo, sociedad y naturaleza. Esta vez la visión secularizada, objetiva y científica de la realidad, prometió mitigar la angustia mediante una oferta tentadora: la construcción de un mundo pleno de satisfactores, cómodo y seguro, donde quedarían satisfechas la mayor parte de las necesidades. Este «mundo feliz» tendría como sus fundamentos el uso creciente y perfeccionado de los conocimientos científicos y tecnológicos, puntualmente orientados por un ente económico superior: el mercado. La fe en el progreso, el desarrollo y un futuro cada vez mejor, compensó la ausencia de creencias divinas en la que devino la nueva concepción moderna y racional de la realidad. Pero esta sustitución que dejó atrás el encantamiento del mundo, condenó al mono racional a vivir frente a una realidad que se analiza y se fracciona por medio de instrumentos, fórmulas, teoremas, ecuaciones, experimentos, pero que de nuevo carece de un significado como totalidad. El ser moderno, ha quedado a la deriva desprovisto de brújula; por ello se hace necesario un re-encantamiento del mundo, una reconexión del individuo consigo mismo, con los otros y con la naturaleza, que no es más que el concepto del “buen vivir” de las cosmovisiones indígenas.


14. El individuo olvidado. En un mundo orientado por una racionalidad instrumental, materialista y tecnocrática, las soluciones a la crisis se buscan por lo común en los procesos de innovación tecnológica, los ajustes al mercado, los productos que se consumen, los sistemas de producción, los instrumentos financieros o políticos, los medios masivos de comunicación; y muy rara vez en el individuo, en el ser y sus expresiones más cercanas, sutiles y profundas: su cultura, su comunicación, sus problemáticas, sus relaciones con él mismo y con los demás, incluidas sus maneras de organizarse y de resistir. No se puede buscar la transformación de las «estructuras externas» y visibles de los procesos vastos y gigantescos de la sociedad y de la naturaleza, sin explorar el mundo (interno, doméstico y organizacional) del individuo. El ser humano, es un ente complejo que busca el equilibrio entre razón y pasión, pensamiento y sentimiento, cuerpo y espíritu. Es un ser cuyas conductas y decisiones se rigen no solamente por el mundo consciente del día sino por el universo inconsciente de la noche y de los sueños. El ser humano, la cultura a la que pertenece y que recrea, sus vidas cotidianas, y las instituciones y organizaciones que inventa para enfrentar, resistir y remontar la crisis, son las claves ocultas, las dimensiones intangibles que la reflexión crítica debe integrar. Es Occidente por fin mirando a Oriente.


15. La conciencia de especie. Hoy, el conocimiento coherente y completo de los procesos históricos y actuales, naturales y sociales, permite al ser humano adquirir una conciencia sin concesiones. Una mirada limpia sobre lo que acontece. La conciencia de especie permite recobrar una percepción original del ser humano, hoy casi olvidada o suprimida en la realidad industrial: la de su pertenencia al mundo de la naturaleza. También lo conduce a restablecer un comportamiento solidario con sus semejantes vivientes (humanos y no humanos) y no vivos y a edificar una ética de la supervivencia basada en la cooperación, la comunicación y la comprensión de una realidad compleja.


16.Bajo la conciencia de especie ya no sólo se pertenece a una familia, a un linaje, a una comunidad, a una cultura, a una nación, o a una cofradía religiosa o política. Antes que todo se es parte de una especie biológica, dotada de una historia y necesitada de un futuro, y con una existencia ligada al resto de los seres vivos que integran el hábitat planetario y, por supuesto, en íntima conexión con el planeta mismo. La conciencia de especie otorga a los seres humanos una nueva percepción del espacio (topoconciencia) y del tiempo (cronoconciencia), que trasciende la estrechísima visión a la que le condena el individualismo, racionalismo y pragmatismo del homo economicus.


17. La era del poder social. Hoy vivimos el pináculo del capital y, más específicamente, del capitalismo corporativo. Como nunca antes las grandes compañías han tenido ganancias record, y si no, si han entrado en bancarrota, se han dado el lujo de ser rescatadas por los impuestos ciudadanos. Esto ha sido así porque el poder económico ha sojuzgado al poder político, hasta tal punto que en muchos casos es imposible distinguir si se trata de un político que se dedica a los negocios o un empresario que se dedica a la política (ahí están los casos emblemáticos de G. Bush, V. Fox, S. Berlusconi y S. Piñera). Frente a esta amalgama de intereses, la gran derrotada ha sido la sociedad civil, los ciudadanos que han visto menguado su poder de decisión. Hoy, la devastación del mundo de la naturaleza corre en paralelo a la explotación del esfuerzo de los trabajadores. Solo, el capital liberado de candados y restricciones, destruiría al planeta entero si ello fuera rentable, de la misma manera que exprimiría hasta la última gota de sudor de los empleados y trabajadores, y abusaría impíamente de los consumidores.


18.El gran desafío es entonces la re-constitución del poder social y el control ciudadano sobre los procesos económicos y políticos. Ello supone construir o re-construir el poder social en territorios concretos. En esta perspectiva, la superación de la crisis será la sustitución paulatina y gradual de las actuales instituciones por aquellas creadas por el poder ciudadano. A las gigantescas compañías monopólicas seguirán las cooperativas, microempresas y empresas de escala familiar; a los grandes bancos, cajas de ahorro, bancos populares y cooperativas de crédito; a las cadenas comerciales el comercio justo, orgánico y directo entre productores y consumidores. A la producción estatal o privada de energías fósiles y del agua, seguirá la producción doméstica o comunitaria de energías solares y renovables y de agua; a los grandes latifundios, base de los agro-negocios, las reformas agrarias de inspiración agro-ecológica; a los espacios naturales, escénicos y de esparcimiento hoy privatizados, su reconversión en espacios públicos y gratuitos administrados por los ciudadanos locales. Y, naturalmente, los presupuestos participativos.


19. ¿Revolución o metamorfosis? Aunque muchas cosas han cambiado, un precepto que sigue vivo no obstante su obsolescencia es la idea de revolución, de cambio súbito y violento. Imbuido de una fuerza épica descomunal, la idea de revolución encierra dones sagrados como el sacrificio, la entrega, la gloria, el heroísmo, todo lo cual da un sentido a la existencia de quienes se involucran. Hoy, en la era de la comunicación, la información, el conocimiento y la democracia, el cambio social requiere de nuevas fórmulas. La sociedad civil organizada, liberada ya del control de los poderes económico y político, debe conformar núcleos, redes, organizaciones basadas en la cooperación, el conocimiento, la comunicación y la toma democrática de decisiones. La construcción del poder social en territorios concretos, debe ser un proceso expansivo, combinado cuando sea posible con la toma del poder político, en este caso con el único fin de consolidar, multiplicar y expandir… el poder social. Ello da lugar a una nueva idea de cambio, como proceso gradual y acumulativo, y por ello recuerda al fenómeno de la metamorfosis. Dejar atrás la idea de revolución para sustituirla por la de metamorfosis, otorga una visión anclada en la vida cotidiana, que se expresa en acciones concretas, y que permite proyectar el cambio en el corto, mediano y largo plazo.


20. ¿Homo sapiens u Homo demens? Quienes hoy alcanzan a vislumbrar limpiamente la situación que se vive, que lo mismo produce angustia que temor, parálisis o desilusión, logran rescatar la dimensión más acabada del pensamiento crítico. Que no es de izquierda ni de derecha, ni conservador ni progresista, pues hoy las geometrías ideológicas han quedado rebasadas. Ellos han adquirido una “conciencia de especie”, una “ética planetaria”, una “inteligencia global”. Esta conciencia es fundamentalmente el reconocimiento de que la nuestra es también una especie mortal, una especie que dependiendo de las acciones actuales presentes y futuras puede llegar a desaparecer, y que por lo mismo se ha vuelto una especie amenazada de extinción. Lo anterior obliga a plantear las siguientes preguntas: ¿No hay en realidad una brecha tajante y profunda entre el ser humano dotado de esa conciencia de especie y el que carece de ella? ¿No parece que se procrean en realidad dos especies (sociales, culturales, ontológicas) dentro de un mismo gremio biológico? ¿No estamos por lo tanto frente a dos miembros radicalmente distintos de una misma especie biológica? En suma, ¿no estamos reconociendo a dos especies diferentes, el “mono demente” (Homo demens) y el “mono pensante” (Homo sapiens), de cuya conflictividad y su resolución dependerá el futuro de la humanidad, el resto de los seres vivos y el planeta entero?


Notas
1  Publicado en: Rojo Amate 2: 7-11. 2010. www.rojoamate.com
2  Las 10 tesis aquí enunciadas, se encuentran más desarrolladas en mis ensayos: “¿Contra Nosotros? La conciencia de especie y el surgimiento de una nueva filosofía política” (2009). En Polis. Revista de la Universidad Bolivariana, Vol. 8 Nº 22: 219-228 (www.scielo.cl/pdf/polis/v8n22/art13.pdf.); y “Las claves ocultas de la sostenibilidad: transformación cultural, conciencia de especie y poder social”. En La Situación del Mundo 2010. Icaria Editorial y World Watch Institute. Madrid.

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Víctor M. Toledo, « Diez tesis sobre la crisis de la modernidad », Polis [En línea], 33 | 2012, Puesto en línea el 23 marzo 2013, consultado el 05 febrero 2014. URL : http://polis.revues.org/8544 ; DOI : 10.4000/polis.8544

Autor
Víctor M. Toledo
Centro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM campus Morelia, México. Email: vtoledo@oikos.unam.mx
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¿Decrecimiento? ¡Sí, gracias! 6 tesis a favor de decrecimiento sostenible

Iñaki Barcena Hinojal

Desde hace varios años, la recepción del término y la aparición de grupos y campañas a favor del decrecimiento ha posicionado a su favor a una buena parte de la izquierda crítica y ha dejado descolocada o reticente a otra parte.

La reflexiones que vienen a continuación son un intento de aportar argumentos al debate y apoyar la consigna decrecentista, tan bien recibida en estas tierras por el ecologismo social.

1. El multicolor movimiento decrecentista crece. En los últimos tiempos, cada vez que un determinado colectivo o asociación organiza un debate sobre decrecimiento en la universidad, en un centro cultural o en el local de cualquier movimiento social, la respuesta del público, sobre todo joven, es notable. Seguramente este denominado contra-concepto bomba u obús adolece de ciertas lagunas analíticas y de algunas facetas explicativas de lo que ocurre en el mundo, pero tiene una gran virtud en los tiempos del pensamiento único: moviliza conciencias y genera nuevas prácticas anticapitalistas. Eso es esencial para generar un potente movimiento ideológico adversario del neoliberalismo, algo tan necesario en tiempos de crisis múltiple del sistema capitalista imperante. Y lo que es a mi entender más importante, el decrecimiento sostenible y solidario permite juntar personas y organizaciones del variado espectro de los movimientos sociales del Norte y del Sur globales para establecer vínculos de reflexión y acción socio-ecológica.

Decrecimiento es el contra-concepto utilizado por una nueva y creciente onda de activistas e investigadores que tratan de cuestionar y poner en solfa la base misma del capitalismo: el crecimiento económico ilimitado. Y en la actualidad se está conformando un movimiento activo, plural, anti-dogmático y anticapitalista, joven y atractivo que está sirviendo para aunar luchas y conciencias.

El movimiento decrecentista en sus distintas expresiones actuales desde los grupos y redes de decrecimiento o las ciudades en transición y las iniciativas de los municipios y regiones post-carbón, pasando por diversas propuestas slow que elogian la lentitud en el campo del trabajo, del transporte o del consumo en general supone una nueva savia que revitaliza la idea de ese otro mundo posible y necesario. Si bien el ecologismo es el movimiento social que mejor representa la voz contraria al mito del crecimiento ilimitado de la economía, apoyándose en la evidencia de las crisis ecológica, climática o energética, no es conveniente olvidar que existen otros movimientos y sectores sociales y políticos que aportan su crítica y sus alternativas tratando también de desvanecer este mito incrustado con tanta fuerza en la cultura occidental. Desde el feminismo a los movimientos indígenas, desde el movimiento sindical (esto es, los trabajadores y trabajadoras que reivindican y luchan cotidianamente por la justicia social y los derechos colectivos conquistados en el mundo laboral y no las privilegiadas y acomodadas burocracias sindicales que abogan por la competitividad) hasta los movimientos cooperativos y de okupas o los jornaleros y campesinas del mundo rural son variados los discursos que apuntan hacia el decrecimiento sostenible y redistributivo, que es sinónimo de una apuesta por la transición hacia un sociedad que reconstruya sus relaciones sociales y las relaciones con los ecosistemas de la vida por la vía de la democratización ecológica plantando cara a las veleidades eco-autoritarias que amenazan hoy más que nunca el futuro de la humanidad.

2. Es una buena herramienta frente a los mitos del pensamiento único y a la insostenibilidad ecológica y económica. Los mitos que sustentan el insostenible crecimiento de la economía son muchos. El mito de libre mercado se basó filosóficamente en la metáfora de la mano invisible de Adam Smith según la cual el egoísmo particular se convierte por gracia del mercado, en hipotético beneficio para todos y todas. Existen otros como el mito del desarrollo ilimitado o el mito tecnológico, compartido asombrosamente por la derecha y la izquierda, que tratan de despejar las razonables dudas sobre las posibilidades de seguir creciendo económicamente en un planeta limitado (Bárcena, 2010, pp. 27-31 y 2011, pp. 155-167). La realidad es muy tozuda y ese sueño tecnológico no se ha materializado; por el contrario las demandas de materias primas y energía y los impactos de su uso siguen aumentando, por lo que el decrecimiento se convierte en una utopía necesaria y razonable.

Como dice nuestra compañera Yayo Herrero: “Desvelar la falacia del crecimiento continuo en un planeta con límites ha sido desde hace décadas el núcleo central del ecologismo” (Herrero, 2011 p. 13). Frente al polémico concepto de desarrollo sostenible popularizado por el Informe Brundtland (Nuestro Futuro Común, 1987) que prometía la compatibilidad entre el crecimiento económico y la sostenibilidad ecológica, la apuesta por el decrecimiento sostenible significa un decrecimiento económico que sea socialmente sostenible, esto es, que cambie el metabolismo social actual que como muestra el indicador de nuestra huella ecológica es además de insostenible, desequilibrado e injusto. Como plantea Martínez Alier: “La economía puede ser descrita de manera diferente, con lenguaje físico, como un sistema de transformación de energía (sobre todo de recursos agotables) y de materiales (incluida el agua) en productos y servicios útiles y finalmente en residuos” (Martínez Alier, 2010, pp. 51-58).

El decrecimiento nos lleva a estudiar y cuestionar los flujos de materiales que muestran una tendencia histórica de comercio internacional repleta de desequilibrios ecológicos: América Latina exporta seis veces más toneladas de las que importa y en la Unión Europea importamos cuatro veces más toneladas de las que exportamos (Naredo, 2006, pp. 58-59).

Como dice J.M. Naredo, existe una clara dicotomía entre la valoración monetaria y el coste físico de los procesos y denomina “Regla del Notario” a la forma secular de actuación de los países industrializados. Injusta, pero consuetudinaria regla que permite que el valor monetario y los costes físicos de la producción se repartan de forma muy desigual entre los países y las personas de los países extractores y las de los países y empresas manufactureras, engendrando a su vez un reparto desigual de salarios y de penuria laboral, donde a mayor penuria en el trabajo corresponde menor asignación salarial. Esta forma de funcionamiento mercantil entre países del centro y de la periferia ha traído consigo, no solamente un crecimiento económico muy desigual sino además un deterioro socio-ambiental insostenible, que conoce límites humanos y ecosistémicos.

El decrecimiento trata de cuestionar estos desiguales e injustos flujos materiales y financieros buscando la subordinación de la economía a las instituciones políticas y a las necesidades sociales básicas.

3. El pico del petróleo anuncia el inevitable decrecimiento. La actual situación de crisis energética, representada plásticamente por el cénit o pico del petróleo nos dice que hemos consumido la mitad de cantidad total disponible y que cada vez tenemos menos capacidad de extracción.

El petróleo con su combustión ha sido el mayor contribuyente al cambio climático global y los damnificados principales son las poblaciones del Sur global lo que significa que hemos trascendido los límites del planeta. Límites no solamente en cuanto a los recursos energéticos y materiales de la corteza terrestre y de los mares sino también en los sumideros, lo que ha generado la alteración climática a escala mundial como resultado de atender las necesidad del metabolismo urbano-agro-industrial del capitalismo global apuntado por Ramón Fernández Durán. La actual crisis energética en su dimensión global no va a poder ser superada y mucho menos salir de ella con un flujo energético mayor según este ecologista madrileño. Si hasta ahora parecía que habíamos sabido engañar a la Ley de la Entropía, ya no hay Plan B energético factible, ni disponible. No estamos ante una crisis político-militar como en los años 70 sino ante una de carácter físico. El declive energético es ineludible (Fernández Durán 2011, p. 33).

Para el valenciano Ernest García, la inminencia del pico en la extracción anuncia convulsiones importantes que a su juicio serán especialmente visibles en dos ámbitos: el transporte y la producción de alimentos. Y plantea dos escenarios posibles entre muchos. En positivo la “implosión controlada, un camino de regreso ordenado hacia la relocalización de las actividades económicas, hacia una relativa compactación de las ciudades, hacia el viaje más como excepción que como norma”. Lo que denominamos decrecimiento sostenible y solidario. En negativo a “una desorganización catastrófica de todo el sistema económico”. A su entender, que venga el colapso no significa necesariamente la caída catastrófica a una desorganización caótica de la sociedad tipo Mad Max.

Por el contrario, permite homologar las propuestas ecologistas: reducir, frenar, redistribuir, democratizar, descentralizar… con los rasgos de un proceso de colapso energético en una sociedad compleja: reducción de la escala, menos desigualdad, pequeñez y relocalización (García, 2007, pp. 30-31).

Esto muestra que es más plausible la vía de decrecimiento sostenible y redistributivo que la esperanza vana en una solución tecnológica (fusión nuclear, energía solar…) que nos permita atender la demanda creciente de energía tras el pico de los combustibles fósiles. También las energías renovables tienen límites e impactos, necesitan materiales y energía para ser implementadas. Las nuevas tecnologías para la obtención de energía y las energías renovables no deben ser vistas como una panacea. Desde hace varias décadas ecologistas y antinucleares han sabido poner solfa este sueño o mito tecnológico que no olvidemos ha traído buena parte de los problemas que hoy padecemos, llámense incomunicación, desorden genético, contaminación o guerras (Herrero, Cembranos, Pascual, 2011, p. 97).

Por el contrario aceptar los límites ecosistémicos entronca con otro tipo de análisis que tiene en cuenta las constricciones estructurales para las acciones y proyectos humanos que se derivan de la finitud y vulnerabilidad de la biosfera.

Límites que derivan de nuestra dependencia de los procesos termodinámicos y fisiológicos, de nuestra dependencia de la finitud de los recursos naturales y de los sumideros disponibles, esto es, de las fuentes y los vertederos de nuestra actividad humana en la biosfera y de la irreversibilidad de la pérdida de biodiversidad (Riechmann, 2001, p.41).

4. El decrecimiento del PIB no es un objetivo central, ni buscado. Aunque será un resultado a corto plazo. Los variados grupos y organizaciones en defensa del decrecimiento sostenible que están actuando en nuestras ciudades tienen claro que la apuesta por el decrecimiento sostenible no significa proponer una simplista reducción del Producto Interior Bruto (PIB). Saben que si bien el crecimiento económico se suele medir en base a este indicador, en él se juntan algunas variables que en principio no deberían decrecer, como los gastos sociales en salud o enseñanza pública y otros que deberían decrecer ostensiblemente como las gigantes infraestructuras de transporte o los gastos militares.

El PIB suma todo lo que se mueve y tiene un valor de cambio o precio en el mercado y no tiene en cuenta otros servicios y labores tan necesarias para nuestro bienestar como son los cuidados familiares y las tareas de reproducción y de defensa y mantenimiento de la vida. Por eso es necesario dejar claro que aunque posiblemente en las próximas décadas por la venida del decrecimiento, disminuirá el PIB, esa será una consecuencia lógica del colapso del modelo industrial, pero no es el objetivo central buscado por el movimiento decrecentista. Como dice Alex Arizkun (Dale la vuelta, 2010) la crisis que conduce a miles de personas al desempleo y genera inseguridad y miedo no es nuestro decrecimiento. Ni la que hace decrecer el ingreso de miles de familias que no pueden pagar sus hipotecas, ni la que hace que el Banco de Santander, Repsol e Iberdrola ganen miles de millones de euros cuando la crisis se agrava o tampoco las propuestas de bajar los impuestos empresariales y reducir los gastos sociales. Ese es el decrecimiento que trae consigo el neoliberalismo por su inherente regla del aumento de la acumulación capitalista. Hay terrenos en que las cosas están claras. Tiene que decrecer el consumo de energía, de materiales y el uso de sumideros y espacio ambiental. Debe decrecer la jornada laboral y aumentar el número de horas que los hombres dedicamos a los cuidados y a las tareas familiares y comunitarias.

El decrecimiento es inevitable, lo que debemos intentar es que sea social y ambientalmente sostenible. G. Kallis defiende la necesidad de un cambio radical con reformas económicas que marquen los límites a las infraestructuras de transporte, al turismo, a la producción de bienes anti-ecológicos y por el contrario la promoción de instalaciones de energías renovables, de mejores servicios sociales y espacios públicos y producción agrícola orgánica y local. Se propone un decrecimiento “selectivo” que llegue a la macroeconomía, que ligue los temas ambientales y de sostenibilidad a los grandes temas de la economía como son la inflación, la deuda, las finanzas, los bancos y las monedas (Kallis, 2011, pp. 873-881).

Como plantea Rosa Lago en su artículo “¿Cuánta energía necesitamos?”, es posible vivir bien con la mitad de la energía que consumimos en el denominado Primer Mundo (El Ecologista nº 67). Y el ahorro energético es el primer objetivo a cumplir ya que el megawatio más barato, sostenible y limpio es el “negawatio” esto es, aquel que no se consume, que se ahorra. En línea con las propuestas de Roberto Bermejo, recomienda reordenar el territorio para reducir las necesidades de transporte, proteger las tierras de cultivo y el procesado local de alimentos, planes de emergencia energética para casos de carestía, rediseñar una red de seguridad para proteger a la población vulnerable y marginada, sistemas de trueque, bancos de tiempo, moneda local… todo un programa de transición para la sociedad post-carbón (Bermejo, 2008).

5. El decrecimiento sirve para tejer alianzas con el Sur global. Una de las cuestiones que con mayor asiduidad aparece en los debates sobre el decrecimiento es el asunto de cómo llevar esta propuesta al Sur global, esto es, a aquellos lugares dónde los índices bienestar son precarios para la mayoría de la población. Y decimos mayoría porque en lugares como India, China, México, Sudáfrica o Brasil además de millones de personas empobrecidas existen clases acomodadas con niveles de renta per cápita similares o superiores a las de los países industrializados del Norte. Existe pues, un Norte en el Sur y un cuarto mundo en el primero. Por eso, como plantea David Llistar, debemos poner en cuestión la categoría país y en vez de hacer un análisis por países debemos hacerlo por clases y grupos de interés, ya que decrecimiento también es exigible a los ricos y clases medias del Sur. Porque aún estando localizados en países empobrecidos, estas franjas de población son parte del denominado Norte global.

Esto nos lleva a pensar que son muchos los potenciales aliados del decrecimiento sostenible en el Sur global. Como en otros muchos campos y terrenos de la actividad socio-política la concurrencia de intereses es posible. Para ello Llistar señala la conveniencia de construir “conceptos puente” como la deuda ecológica (Bárcena, Lago y Villalba, 2009), la soberanía alimentaria, los alimentos kilométricos o la anticooperación para mostrar los enlaces entre problemas aparentemente separados que pueden ayudar a construir una visión y un abordaje más sistémico y vincular movimientos sociales y organizaciones sociales del Norte y del Sur global (Llistar, 2009, p. 297).

Un buen ejemplo lo tenemos en el rebrote del sumak kawsay o buen vivir de los quechuas y su acompasamiento con la propuesta decrecentista del Norte. En Ecuador y en Bolivia, países que se debaten entre el desarrollo económico basado en el “extractivismo” y la defensa de sus ecosistemas, desde la pasada década se han dotado de nuevos textos constitucionales, donde el sumak kawsay o buen vivir de los quechuas (suma q’amaña en aymara) ha pasado a formar parte de los principios constitucionales que informan los fundamentos de una nueva sociedad que aspira a enterrar la nefasta herencia de la opresión y dominación colonial centenaria.

Como dice Magdalena León, el sumak kawsay o buen vivir de las comunidades indígenas ahora incorporado a las cartas magnas “sintetiza visiones y prácticas ancestrales, debates y propuestas actuales, el acumulado pensamiento crítico y las luchas sociales de décadas recientes, junta dinámicas nacionales e internacionales de respuesta al modelo de desarrollo y al modelo de civilización que han conducido a una situación ya reconocida como insostenible… Por otra parte el paradigma del buen vivir resulta convergente y se nutre de análisis y propuestas avanzadas ya desde hace décadas por la economía feminista y la ecologista, que han cuestionado las nociones de economía y riqueza en sus formas clásica y neoclásica y que postulan la sostenibilidad ambiental y humana como centrales e indisociables” (León, 2010).

Decrecimiento y buen vivir son así, complementarios, simbióticos y mutuamente enriquecedores ya que generan formas de pensamiento y acción portadoras de una renovada teoría y práctica socio-políticas que se enfrentan frontalmente con las dinámicas del crecimiento ilimitado del capitalismo. Ardua y compleja tarea que necesita tanto de iniciativas políticas locales, por ejemplo de la las ciudades en transición a una economía post-carbón (post-petróleo) como de otras nacionales e internacionales. Ejemplar resulta la iniciativa del Yasuní (ITT) que contraviniendo las dinámicas extractivistas trata de dejar el petróleo en el subsuelo de la selva amazónica.

6. El decrecimiento está ideando alternativas de transición hacia una sociedad post-capitalista. Una de las virtualidades del decrecimiento sostenible y redistributivo como herramienta de cambio social es su capacidad para mostrarse como un crisol de convergencia de un cúmulo de propuestas y alternativas. Además de los comportamientos individuales que marcan la coherencia entre teoría y práctica y que ejemplarizan el camino a seguir colectivamente, el decrecimiento sabe sumar campañas y experiencias alternativas ciudadanas que generan información, educación y participación para promover programas decrecentistas a nivel local, nacional e internacional (Ridoux, 2009, p. 182).

Existen interesantes experiencias locales en todo el planeta que se enfrentan al reto de superar el marco local para generalizarse y extenderse. Pero también existen, aunque de momento pocos, ejemplos en países del Norte y del Sur que muestran que es posible dotarse de políticas energéticas, de transporte o de soberanía alimentaria que apunten a prepararse para el decrecimiento que conoceremos en breve.

La política energética de Dinamarca es paradigmática en este sentido. Tras renunciar a la energía nuclear en 1985, diez años después prohibió la construcción de nuevas plantas de carbón, reafirmando su apuesta por las energías renovables, la cogeneración y la fiscalidad ecológica lo que le hace el país mejor preparado para el decrecimiento de la OCDE (Bermejo, 2008, p. 220).

Al otro lado del Atlántico, Cuba ofrece la muestra de cómo prepararse para el decrecimiento sostenible. Tras la debacle de la Unión Soviética, la población cubana conoció un periodo especial en que hubo que arreglarse sin la ayuda económica de Moscú y sin el petróleo de Siberia. Y hubo prolongados cortes de suministro eléctrico, escasearon los bienes de consumo y se restringió el transporte. Y así, haciendo de la necesidad virtud, crecieron los huertos comunitarios, las bicicletas y el cooperativismo. Como muestra el documental El poder de la comunidad, en Cuba se dieron las condiciones sociales que posibilitaron una salida digna y participativa al colapso energético de los 90.

En nuestro entorno más próximo, de las múltiples iniciativas decrecentistas en marcha, en el ámbito político la experiencia autogestionaria y el movimiento de okupación urbana (Cattaneo y Gavaldá, 2008, pp.73-76) marcan una estela de coherencia y cuestionamiento práctico de los modos de vida en nuestras ciudades. Son todavía minoritarios, pero seguro que serán modelos a seguir y a multiplicar en los años venideros. Idear alternativas es loable, sin embargo tejer alianzas y construir mayorías no es tarea fácil y se necesitan estrategias constructivas además de discursos y críticas feroces al capitalismo global en crisis.

La alianza tripartita del eco-feminismo-socialista es una buena base para prepararse a afrontar los cambios que se avecinan. Cambios y alteraciones profundas en el mundo del empleo pero también en el reparto de los cuidados y las tareas de reproducción de la vida, en las formas de consumir y de movernos.

Eso significa prepararse para asistir a estos cambios de forma serena y deliberada, defendiendo un mundo donde las relaciones de los humanos entre sí y de los humanos con la naturaleza sean justas y equilibradas.

Larrabetzu, Junio del 2011


Iñaki Barcena Hinojal es profesor de Ciencia Política en la UPV-EHU. Es miembro
de Ekologistak Martxan.


Bibliografía citada:

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