La lección de Frederick Soddy

 Joan Martínez Alier


"En los últimos meses es inevitable recordar el libro de Frederick Soddy, Wealth, Virtual Wealth and Debt (Riqueza, Riqueza Virtual y Deuda) publicado en 1926. Soddy tenía el premio Nobel de Química y era catedrático en Oxford. Expliqué sus principales ideas económicas en mi libro La Economía y la Ecología de 1991. También Herman Daly ha descrito las propuestas de reforma monetaria de Frederick Soddy que descansan en las proposiciones siguientes. Es fácil para el sistema financiero hacer crecer las deudas (tanto del sector privado como del sector público), y es fácil también sostener que esa expansión del crédito equivale a la creación de riqueza verdadera. Sin embargo, en el sistema económico industrial, el crecimiento de la producción y el crecimiento del consumo implican a la vez el crecimiento de la extracción y destrucción final de los combustibles fósiles. La energía se disipa, no puede ser reciclada.

En cambio, la riqueza verdadera sería la que se base en el flujo actual de energía del sol. La contabilidad económica es por tanto falsa porque confunde el agotamiento de recursos y el aumento de entropía con la creación de riqueza.

La obligación de pagar deudas a interés compuesto se podía cumplir apretando a los deudores durante un tiempo. Otra manera de pagar la deuda es mediante la inflación (que disminuye el valor del dinero) o mediante el crecimiento económico que, no obstante, está falsamente medido porque se basa en recursos agotables infravalorados y en una contaminación a la que no se da valor económico. Esa era la doctrina de Soddy, ciertamente aplicable a la situación actual. Fue sin duda un precursor de la economía ecológica.

En otras palabras, la economía tiene tres niveles. Por encima está el nivel financiero que puede crecer mediante préstamos al sector privado o al estado, a veces sin ninguna garantía de que esos préstamos puedan devolverse como está ocurriendo en la crisis actual. El sistema financiero toma prestado contra el futuro, esperando que el crecimiento económico indefinido proporcione los medios para pagar los intereses de las deudas y las propias deudas. Los bancos dan crédito mucho más allá de lo que han recibido como depósitos, y eso tira del crecimiento económico al menos durante un tiempo. Por abajo está lo que los economistas llaman la economía real o la economía productiva. Cuando crece, realmente eso permite pagar una parte o toda la deuda. Cuando no crece lo suficiente, quedan deudas por pagar. La montaña de deudas había crecido en el 2008 mucho más allá de lo que era posible pagar con el crecimiento del PIB. La situación no era financieramente sostenible. Pero tampoco el PIB era ecológicamente sostenible pues en el tercer nivel, por debajo de la economía real o productiva de los economistas, está la economía real-real de los economistas ecológicos, es decir, los flujos de energía y materiales cuyo crecimiento depende en parte de factores económicos (tipos de mercados, precios) y en parte de los límites físicos.

Actualmente, no solo hay límites físicos en los recursos sino también en los sumideros: el cambio climático está ocurriendo por la quema excesiva de combustibles fósiles y por la deforestación, amenazando la biodiversidad."

Joan Martínez Alier, “La crisis económica, vista desde la economía ecológica”, Ecología Política 36.

Espacios de autonomía

Carlos Taibo

Desde mucho tiempo atrás defiendo la idea de que la construcción de espacios de autonomía en los cuales procedamos a aplicar reglas del juego diferentes de las que se nos imponen debe ser tarea prioritaria para cualquier movimiento que ponga manos a la tarea de contestar el capitalismo desde la doble perspectiva de la autogestión y la desmercantilización, y lejos, claro, de cualquier designio de competir con el sistema.

La opción que me ocupa es tan necesaria como honrosa y hacedera. En último término se asienta en la convicción de que hay que empezar a construir, desde ya, la sociedad del mañana, con el doble propósito de salir con urgencia del capitalismo y de perfilar estructuras autogestionadas desde abajo, lejos del trabajo asalariado y de la mercancía.

Porque, como bien dijo Landauer, de la mano de un argumento similar al que ya le he atribuido, «nosotros somos el Estado, y seguiremos siéndolo en tanto no hayamos creado instituciones que formen una verdadera comunidad». Me parece, por añadidura, que esos espacios, que por lógica han de tener capacidad de atracción y de expansión, configuran un proyecto mucho más realista que el que preconiza desde siempre, ahora con la boca pequeña, la socialdemocracia ilustrada. Cuando alguien me habla de la necesidad de crear una banca pública, me veo en la obligación de preguntarme cuánto tiempo podemos aguardar a que aquélla se haga realidad, tanto más cuanto que la propuesta en cuestión tiene por necesidad que pasar, una vez más, por el cauce de partidos, parlamentos e instituciones.

¿Es más utópico demandar la autogestión generalizada que reclamar un gobierno mundial o la reforma del Fondo Monetario Internacional? Agrego —aunque creo que el añadido está de más— que esos espacios de autonomía de los que hablo no pueden ser, en modo alguno, instancias aisladas que se acojan a un proyecto meramente individualista y particularista; no se trata de crear, como ya lo había señalado Elisée Reclus, o como lo repitió Jacques Camatte un siglo después, pequeños Estados. Su perspectiva tiene que ser, por fuerza, y al amparo de un efecto expansivo, la de la autogestión generalizada. No sólo eso: su aprestamiento no puede dejar de lado la contestación activa, frontal, del sistema, ni puede cancelar el combate con el capital y con el Estado. Antes bien, debe propiciar la insurrección permanente en todos los ámbitos, como lo hacen, por cierto, muchas de las propuestas que nacen del feminismo radical. No se olvide, por lo demás, que quienes pelean por esos espacios las más de las veces han preservado formas de lucha de honda tradición y, lejos del sindicalismo de pacto que se revela por todas partes, trabajan en organizaciones que han estado de siempre en esa reyerta.

Parece sencillo retratar, siquiera sólo sea de forma somera, algunos de los objetivos que deben blandir los espacios de autonomía: acabar con la división del trabajo, con el obrero-masa víctima de trabajos repetitivos y con las consecuencias negativas de la mecanización; recuperar sabidurías en proceso de desaparición; restaurar la conciencia de lo que significa el trabajo autónomo, sin jerarquías ni instrucciones que vienen de arriba, y resucitar la dimensión colectiva y de colaboración, frente a la atomización presente; zanjar la histeria de la competitividad; rematar con la obsesión por el consumo desenfrenado, repartir el trabajo y hacer frente al desempleo; revalorizar el trabajo doméstico y repartirlo, y, en fin, terminar con el homo oeconomicus vinculado con las sociedades de la necesidad, y no con las del don.

El debate sobre la autonomía

Cierto es que el proyecto que ahora defiendo ha suscitado críticas que merecen tanta atención como réplica. Se ha dicho, por lo pronto, y creo que contra toda razón, que se asienta en una aceptación soterrada del orden capitalista. Sorprende que esto lo digan quienes han decidido asumir el camino de las dos vías alternativas que se vislumbran en el mundo de la izquierda: la parlamentario-legalista y la revolucionario-putschista. Si en el primer caso la sorpresa lo es por razones obvias, en el segundo remite a razones que deben serlo también, de la mano de la sonora aceptación de todo el imaginario del poder, de la jerarquía, de la vanguardia y de la sustitución. No quiero molestar a nadie cuando subrayo que esas dos vías presuntamente alternativas comparten demasiados elementos comunes.

En ambas falta cualquier reflexión seria sobre el poder y la alienación. En ambas se elude la consideración de lo que el primero significa en todos los ámbitos: la familia, la escuela, el trabajo, la ciencia, la tecnología, los sindicatos y los partidos. En ambas se esquivan las secuelas que acompañan a las sociedades complejas, a la industrialización, a la urbanización y a la desruralización. En ambas se aprecia lo que por lo común es una aceptación callada de los mitos del crecimiento, el consumo y la competitividad. En ambas se barrunta, en fin, el riesgo de una absorción inminente por un sistema que en los hechos nunca se ha abandonado. Cuando estas gentes sonríen ante lo que entienden que es la ingenuidad utópica de quienes forjan espacios autónomos bien harían en revisar sus conocimientos de historia y en recordar cómo salieron adelante los primeros cristianos en la linde del imperio romano, cómo se consolidaron las incipientes empresas capitalistas frente a los Estados absolutos o cuáles fueron los éxitos, también las miserias, de unos socialistas, los primitivos —mal llamados utópicos—, de siempre condenados al olvido.

Obligado estoy a apostillar que si la discusión que hoy rescato es muy antigua, hoy tiene un relieve acaso mayor que el que le correspondió en cualquier momento del pasado. Lo tiene al menos a los ojos de quienes estimamos que el capitalismo ha entrado en una fase de corrosión terminal que, merced al cambio climático, al agotamiento de las materias primas energéticas, a la prosecución del expolio de los países del sur, a la desintegración de precarios colchones y al despliegue desesperado de un nuevo y obsceno darwinismo social, coloca el colapso a la vuelta de la esquina. Frente a ello, la respuesta de las dos vías alternativas antes mencionadas se antoja infelizmente débil: si en unos casos poco más reclama que la defensa de los Estados del bienestar y una «salida social a la crisis» —o, lo que es lo mismo, y tal y como lo sugerí en su momento, un tan irreal como sórdido regreso a 2007—, en otros se asienta en la ilusión de que una vanguardia autoproclamada, investida de la autoridad que proporciona una supuesta ciencia social, debe decidir por todos al amparo de su designio de imitar fiascos como muchos de los registrados en el siglo XX. En su defecto, unos y otros promueven alegatos radicalmente anticapitalistas que no se preocupan de documentar cómo el proyecto correspondiente se llevará a cabo. Al final, y en el mejor de los casos, se traducen en una activa y respetable lucha en el día a día que tiene, sin embargo, consecuencias limitadas.

Bien sé que el horizonte de la autonomía, de la autogestión y de la desmercantilización no resuelve mágicamente todos estos problemas. Es fácil, por ejemplo, que en los espacios autónomos pervivan muchas de las tramas de la sociedad patriarcal. Y no cabe descartar la posibilidad de que al amparo de aquéllos se afiancen la competición y
la insolidaridad, con un respeto postrero de las reglas del capitalismo. Me limito a certificar que el horizonte que ahora defiendo nos acerca a una solución plausible. Ni siquiera creo que esté por detrás de las demás aparentes opciones en lo que hace a una discusión mil veces mantenida: la que nace de la pregunta relativa a si somos tan ingenuos como para concluir que nuestros espacios autónomos no serán objeto de las iras represivas del capital y del Estado. No lo somos: simplemente nos limitamos a preguntar cuáles son las defensas que, para sus proyectos, desean y están en condiciones de desplegar nuestros amigos que preconizan las vías parlamentario-legal y revolucionario-putschista, tanto más cuanto que, las cosas como van, se intuye que no tendrán nada que defender. ¿Acaso son más sólidas y creíbles que las nuestras? ¿O será que, y permítaseme la maldad, quienes se lancen a la tarea de reprimir los espacios autónomos serán al cabo los amigos con los que hoy debatimos?

Dejo para el final, en suma, una disputa que no carece de interés: la de si el proyecto de autonomía y los otros dos que he glosado críticamente aquí son incompatibles o, por el contrario, pueden encontrar un acomodo. Responderé de manera tan rápida como interesada: si la consecuencia mayor de ese acomodo es permitir que muchas gentes se acerquen a los espacios liberados, bien venida sea. Pero me temo que hablamos de perspectivas que remiten a visiones diametralmente distintas de lo que es la organización social y de lo que supone la emancipación. Y me veo en la obligación de subrayar esa tara ingente que es que en las apuestas de la izquierda tradicional no haya nada que huela a autogestión, y sí se aprecie el olor, en cambio, de jerarquías, delegaciones y reproducciones cabales del mundo que aparentemente decimos contestar.
Aunque nadie tiene ninguna solución mágica para los problemas, cada vez estoy más convencido de que hay quien ha decidido asumir el camino más rápido y convincente.

Extraído de ‘Repensar la anarquía’ de Carlos Taibo

La servidumbre medieval

Silvia Federici

La servidumbre se desarrolló en Europa entre los siglos V y VII, en respuesta al desmoronamiento del sistema esclavista sobre el cual se había edificado la economía de la Roma imperial. Fue el resultado de dos fenómenos relacionados entre sí. Hacia el siglo IV, en los territorios romanos y en los nuevos Estados germánicos, los terratenientes se vieron obligados a conceder a los esclavos el derecho a tener una parcela de tierra y una familia propia, con el fin de contener así sus rebeliones y evitar su huida al «monte», donde las comunidades de cimarrones comenzaban a organizarse en los márgenes del Imperio.


[El mejor ejemplo de sociedad cimarrona fueron los bacaude que ocuparon la Galia alrededor del año 300 a. C.. Vale la pena recordar su historia. Eran campesinos y esclavos libres que, exasperados por las penurias que habían sufrido debido a las disputas entre los aspirantes al trono romano, deambulaban sin rumbo fijo, armados con herramientas de cultivo y caballos robados, en bandas errantes (de ahí su nombre «banda de combatientes»). La gente de las ciudades se les unía y formaban comunidades autogobernadas, en las que acuñaban monedas con la palabra «Esperanza» escrita en su cara, elegían líderes y administraban justicia. Derrotados en campo abierto por Maximiliano, correligionario del emperador Diocleciano, se volcaron a la guerra de «guerrillas» para reaparecer con fuerza en el siglo V, cuando se convirtieron en el objetivo de reiteradas acciones militares. En el año 407 d. C. fueron los protagonistas de una «feroz insurrección». El emperador Constantino los derrotó en la batalla de Armorica (Bretaña). Los «esclavos rebeldes y campesinos [habían] creado una organización ”estatal” autónoma, expulsando a los oficiales romanos, expropiando a los terratenientes, reduciendo a esclavos a quienes poseían esclavos y [organizando] un sistema judicial y un ejército». A pesar de los numerosos intentos de reprimirlos, los bacaude nunca fueron completamente derrotados. Los emperadores romanos tuvieron que reclutar tribus de invasores «bárbaros» para dominarlos. Constantino retiró a los visigodos de España y les hizo generosas donaciones de tierra en la Galia, esperando que ellos pusieran a los bacaude bajo control. Incluso los hunos fueron reclutados para perseguirlos. Pero nuevamente encontramos a los bacaude luchando con los visigodos y los alanos contra el avance de Atila.]


Al mismo tiempo, los terratenientes comenzaron a someter a los campesinos libres quienes, arruinados por la expansión del trabajo esclavo y luego por las invasiones germánicas, buscaron protección en los señores, aun al precio de su independencia. Así, mientras la esclavitud nunca fue completamente abolida, se desarrolló una nueva relación de clase que homogeneizó las condiciones de los antiguos esclavos y de los trabajadores agrícolas libres, relegando a todo el campesinado en una relación de subordinación. De este modo durante tres siglos (desde el siglo IX hasta el XI), «campesino» (rusticus, villanus) sería sinónimo de «siervo» (servus).
En tanto relación de trabajo y estatuto jurídico, la servidumbre era una pesada carga. Los siervos estaban atados a los terratenientes; sus personas y posesiones eran propiedad de sus amos y sus vidas estaban reguladas en todos los aspectos por la ley del feudo. No obstante, la servidumbre redefinió la relación de clase en términos más favorables para los trabajadores. La servidumbre marcó el fin del trabajo con grilletes y de la vida en la ergástula. Supuso una disminución de los castigos atroces (los collares de hierro, las quemaduras, las crucifixiones) de las que la esclavitud había dependido. En los feudos, los siervos estaban sometidos a la ley del señor, pero sus transgresiones eran juzgadas a partir de acuerdos consuetudinarios («de usos y costumbres») y, con el tiempo, incluso de un sistema de jurado constituido por pares. 
 
Desde el punto de vista de los cambios que introdujo en la relación amo-siervo, el aspecto más importante de la servidumbre fue la concesión, a los siervos, del acceso directo a los medios de su reproducción. A cambio del trabajo que estaban obligados a realizar en la tierra del señor (la demesne), los siervos recibían una parcela de tierra (mansus o hide)3 que podían utilizar para mantenerse y dejar a sus hijos «como una verdadera herencia, simplemente pagando una deuda de sucesión». Como señala Pierre Dockes en Medieval Slavery and Liberation (1982) [La esclavitud medieval y la liberación], este acuerdo incrementó la autonomía de los siervos y mejoró sus condiciones de vida, ya que ahora podían dedicar más tiempo a su reproducción y negociar el alcance de sus obligaciones, en lugar de ser tratados como bienes muebles sujetos a una autoridad ilimitada. Lo que es más importante, al tener el uso y la posesión efectiva de una parcela de tierra, los siervos siempre disponían de recursos; incluso en el punto álgido de sus enfrentamientos con los señores, no era fácil forzarles a obedecer por miedo al hambre. Si bien es cierto que el señor podía expulsar de la tierra a los siervos rebeldes, esto raramente ocurría, dadas las dificultades para reclutar nuevos trabajadores en una economía bastante cerrada y por la naturaleza colectiva de las luchas campesinas. Es por esto que —como apuntó Marx— en el feudo, la explotación del trabajo siempre dependía del uso directo de la fuerza.
La experiencia de autonomía adquirida por los campesinos, a partir del acceso a la tierra, tuvo también un potencial político e ideológico. Con el tiempo, los siervos comenzaron a sentir como propia la tierra que ocupaban y a considerar intolerables las restricciones a su libertad que la aristocracia les imponía. «La tierra es de quienes la trabajan» —la misma demanda que resonó a lo largo del siglo XX, desde las revoluciones mexicana y rusa hasta las luchas de nuestros días contra la privatización de la tierra— es ciertamente un grito de batalla que los siervos medievales hubieran reconocido como propio. Sin embargo, la fuerza de los «siervos» provenía del hecho de que el acceso a la tierra era para ellos una realidad. 
 
Con el uso de la tierra también apareció el uso de los «espacios comunes» —praderas, bosques, lagos, pastos— que proporcionaban recursos imprescindibles para la economía campesina (leña para combustible, madera para la construcción, estanques, tierras de pastoreo), al tiempo que fomentaron la cohesión y cooperación comunitarias (Birrell). De hecho, en el norte de Italia el control sobre estos recursos sirvió de base para el desarrollo de administraciones autónomas comunales (Hilton). Tan importante era «lo común» en la economía política y en las luchas de la población rural medieval que su memoria todavía aviva nuestra imaginación, proyectando la visión de un mundo en el que los bienes pueden ser compartidos y la solidaridad, en lugar del deseo de lucro, puede ser el fundamento de las relaciones sociales.
La comunidad servil medieval no alcanzó estos objetivos y no debe ser idealizada como un ejemplo de comunalismo. En realidad, su ejemplo nos recuerda que ni el «comunalismo» ni el «localismo» pueden garantizar las relaciones igualitarias, a menos que la comunidad controle sus medios de subsistencia y todos sus miembros tengan igual acceso a los mismos. No era éste el caso de los siervos y de los feudos. A pesar de que prevalecían formas colectivas de trabajo y contratos «colectivos» con los terratenientes, y a pesar del carácter local de la economía campesina, la aldea medieval no era una comunidad de iguales. Tal y como se deduce de una vasta documentación proveniente de todos los países de Europa occidental, existían muchas diferencias sociales entre los campesinos libres y los campesinos con un estatuto servil, entre campesinos ricos y pobres, entre aquéllos que tenían seguridad en la tenencia de la tierra y los jornaleros sin tierra que trabajaban por un salario en la demesne del señor, así como también entre mujeres y hombres. 
 
Por lo general, la tierra era entregada a los hombres y transmitida por linaje masculino, aunque había muchos casos de mujeres que la heredaban y administraban en su nombre. Las mujeres también fueron excluidas de los cargos para los cuales se designaba a campesinos pudientes y, en todos los casos, tenían un estatus de segunda clase. Tal vez sea éste el motivo por el cual sus nombres son rara vez mencionados en las crónicas de los feudos, con excepción de los archivos de las cortes en los que se registraban las infracciones de los siervos. Sin embargo, las siervas eran menos dependientes de sus parientes de sexo masculino, se diferenciaban menos de ellos física, social y psicológicamente y estaban menos subordinadas a sus necesidades de lo que luego lo estarían las mujeres «libres» en la sociedad capitalista.
La dependencia de las mujeres con respecto a los hombres en la comunidad servil estaba limitada por el hecho de que sobre la autoridad de sus maridos y de sus padres prevalecía la de sus señores, quienes se declaraban en posesión de la persona y la propiedad de los siervos y trataban de controlar cada aspecto de sus vidas, desde el trabajo hasta el matrimonio y la conducta sexual. 
 
El señor mandaba sobre el trabajo y las relaciones sociales de las mujeres, al decidir, por ejemplo, si una viuda debía casarse nuevamente y quién debía ser su esposo. En algunas regiones reivindicaban incluso el derecho de ius primae noctis —el derecho de acostarse con la esposa del siervo en la noche de bodas. La autoridad de los siervos varones sobre sus parientas también estaba limitada por el hecho de que la tierra era entregada generalmente a la unidad familiar, y las mujeres no sólo trabajaban en ella sino que también podían disponer de los productos de su trabajo, y no tenían que depender de sus maridos para mantenerse. La participación de la esposa en la posesión de la tierra estaba tan aceptada en Inglaterra que «cuando una pareja aldeana se casaba era común que el hombre fuera y le devolviera la tierra al señor, para tomarla nuevamente tanto en su nombre como en el de su esposa». Además, dado que el trabajo en el feudo estaba organizado sobre la base de la subsistencia, la división sexual del trabajo era menos pronunciada y exigente que en los establecimientos agrícolas capitalistas. En la aldea feudal no existía una separación social entre la producción de bienes y la reproducción de la fuerza de trabajo; todo el trabajo contribuía al sustento familiar. Las mujeres trabajaban en los campos, además de criar a los niños, cocinar, lavar, hilar y mantener el huerto; sus actividades domésticas no estaban devaluadas y no suponían relaciones sociales diferentes a la de los hombres, tal y como ocurriría luego en la economía monetaria, cuando el trabajo doméstico dejó de ser visto como trabajo real. 
 
Si tenemos también en consideración que en la sociedad medieval las relaciones colectivas prevalecían sobre las familiares, y que la mayoría de las tareas realizadas por las siervas (lavar, hilar, cosechar y cuidar los animales en los campos comunes) eran realizadas en cooperación con otras mujeres, nos damos cuenta de que la división sexual del trabajo, lejos de ser una fuente de aislamiento, constituía una fuente de poder y de protección para las mujeres. Era la base de una intensa socialidad y solidaridad femenina que permitía a las mujeres plantarse en firme ante los hombres, a pesar de que la Iglesia predicase sumisión y la Ley Canónica santificara el derecho del marido a golpear a su esposa. 
 
Sin embargo, la posición de las mujeres en los feudos no puede tratarse como si fuera una realidad estática. El poder de las mujeres y sus relaciones con los hombres estaban determinados, en todo momento, por las luchas de sus comunidades contra los terratenientes y los cambios que estas luchas producían en las relaciones entre amos y siervos.


Extraído del libro de Silvia Federici ‘El Calibán y la Bruja’

Hecho para tirar

Serge Latouche

Desde hace algún tiempo, mi ordenador, que hasta ahora me daba entera satisfacción, se bloquea sin que consiga volver a ponerlo en marcha. Acudo al vendedor y técnico que ya me lo había reparado con ocasión de anteriores incidencias. Tras el examen, diagnostica la muerte del disco duro y añade que, vista la edad de la «máquina», no es extraño en absoluto, dado que el disco en cuestión fue concebido para tener una duración de vida de tres años.

Lo mismo ocurre con los objetos más inesperados. Así, un día se suelta una patilla de la montura de mis gafas. El óptico de siempre, que tengo la suerte de tener muy cerca de casa, me propone adaptar una patilla equiparable que encuentra en sus reservas, lo que me va muy bien. Pero a la semana siguiente es la segunda patilla la que se suelta. De vuelta al óptico, me hago el sorprendido: «¿Hay algún truco?». Y me reconoce: «¿No lo sabía? Está previsto que este tipo de gafas dure dos años». Todos hemos conocido experiencias parecidas, unos con la lavadora, otros con el aparato de televisión.

Todos hemos tenido que enfrentarnos, aunque fuera sin saberlo, al fenómeno de la obsolescencia programada. El punto de partida de la obsolescencia programada es la adicción al crecimiento de nuestro sistema productivo.

Nuestra sociedad ha unido su destino a una organización fundada sobre la acumulación ilimitada. Lo queramos o no, estamos condenados a producir y a consumir siempre más. En cuanto el crecimiento se ralentiza o se detiene, llega la crisis, el pánico, incluso. Esta necesidad hace del crecimiento un «corsé de hierro», según la célebre expresión de Max
Weber. El empleo, el pago de las pensiones, la renovación del gasto público (educación, seguridad, justicia, cultura, transportes, salud, etc.) suponen el constante aumento del producto interior bruto (PIB), considerado, sin razón, por la mayoría de los comentaristas como el barómetro de nuestro bienestar, cuando no de nuestra felicidad. Producir más implica necesariamente consumir más. Vivimos, por lo tanto, en sociedades de crecimiento.

La sociedad de consumo es el resultado de estas. La sociedad de crecimiento puede definirse como una sociedad dominada por una economía de crecimiento, y tiende a dejarse absorber por esta. El crecimiento por el crecimiento se convierte, así, en el objetivo primordial, incluso único, de la economía y de la vida. No se trata de crecer para satisfacer unas necesidades reconocidas —lo que estaría bien— sino de crecer por crecer. Hacer crecer indefinidamente la producción y, por lo tanto, el consumo, y suscitar con ello nuevas necesidades hasta el infinito, pero también, al final —lo que nos guardaremos de decir en una hora de gran audiencia—, hacer crecer la contaminación, los residuos y la destrucción del ecosistema planetario: esta es la ley de hierro del sistema. «¿Ese sistema de automantenimiento contribuirá de una manera
u otra a la prosperidad? —se pregunta Tim Jackson—.

¿Acaso no existe un punto para el “¡Basta quiere decir basta!”, un momento en que deberíamos dejar de producir y de consumir tanto? Sin duda alguna, la dependencia estructural del sistema de crecimiento continuo es uno de los factores que impiden que un guion así pueda desarrollarse. La obligación de vender más bienes, de innovar permanentemente, de fomentar un nivel siempre más alto de demanda de consumo es alimentada por la búsqueda del crecimiento. Pero ese imperativo es a partir de ahora tan poderoso que parece minar los intereses de aquellos a los que se supone debe servir.»

Desde sus inicios, la sociedad de crecimiento se ha enfrentado al problema de los mercados. Solo puede generar beneficios comprimiendo a la clase trabajadora buscando compradores para los excedentes de producción. De forma periódica (cada diez años aproximadamente), la industria sufre una grave crisis de superproducción. Sismonde de Sismondi fue uno de los primeros en denunciar y analizar este fenómeno. Se convirtió al socialismo; según él este constituía la única solución capaz, a largo plazo, de eliminar el fenómeno del subconsumo obrero crónico y de la saturación periódica de los mercados. La economía capitalista lo consigue mejor o peor escogiendo otra vía, de la que muestra los límites: la expansión del sistema y la apertura de los mercados exteriores para la exportación del excedente. En una economía productivista de bajos salarios, el aumento de la producción no viene tan exigido por la demanda interior como por la de los países extranjeros, cuyos mercados se han de conquistar, aunque sea a cañonazos.

Encontramos aquí una tendencia recurrente en la historia del capitalismo moderno, que resurge hoy en día con las políticas de rigor y de austeridad. En esta gran competición, algunas economías, como Alemania, consiguen salir adelante, pero para el conjunto del mundo esta vía lleva a un callejón sin salida, ya que las exportaciones de unos son necesariamente las importaciones de otros. Es un juego que carece de interés. Decir que todos deben exportar para que la economía funcione es aún más absurdo que decir que todos deben endeudarse… A medida que la producción aumenta y que el capitalismo se generaliza en el planeta, el consumo se convierte entonces en un imperativo ineludible.

La producción en serie, de manera especial, necesita del consumo de masas para circular. Sin embargo, si bien el aumento de la productividad condena a consumir siempre más, también amenaza más el empleo. Como la reducción del horario laboral —que sería la solución sensata para paliar la desmesurada eficacia de las máquinas— no constituye un negocio para los capitalistas, esta no puede tener lugar, salvo que sea impuesta por los sindicatos y el Estado. Siempre susceptible de ser cuestionada, se ha vuelto prácticamente imposible con la mundialización y el libre intercambio. Las masivas deslocalizaciones hacia los países de salarios muy bajos, la generalización de la precariedad y del desempleo han aumentado tanto la competencia entre los trabajadores de los países occidentales que se convierten espontáneamente en adeptos del «trabajar más».

Peor aún, aceptan a la vez ganar menos. En esas condiciones, el único antídoto para el desempleo permanente es todavía más crecimiento, para que la producción circule, y más endeudamiento. Al final, el círculo virtuoso se vuelve un ciclo infernal… Para el trabajador, la vida «se reduce muy a menudo a la de un biodigestor que metaboliza su salario con las mercancías y las mercancías con el salario, transitando de la fábrica al hipermercado y del hipermercado a la fábrica», bajo la permanente amenaza del desempleo.

Por parte de los capitalistas, las cosas están más contrastadas. Unos, generalmente los más grandes, se reconvierten en financieros y se esfuerzan en enriquecerse especulando en los mercados; los otros, cada vez más estresados, ven cómo sus beneficios se funden con el descenso del precio de los productos, generado por su abundancia y por la exacerbada competencia para venderlos.

A principios del año 2012 también hemos asistido, en particular en el norte de Italia, a una verdadera epidemia de suicidios de directivos de pequeñas y medianas empresas, que no logran salir adelante. La naturaleza, por su parte, hacia la cual todos se esfuerzan en externalizar los costes y el sufrimiento del crecimiento, es explotada, saqueada y destruida sin piedad. Jamás los individuos habían alcanzado tal grado de desamparo. La industria de los «bienes de consolación» intenta en vano ponerle remedio. De esta manera, todos nos hemos vuelto «toxicodependientes» del crecimiento. Por otra parte, no se trata solamente de una metáfora. La toxicodependencia es polimorfa. A la bulimia consumidora de los adictos a los supermercados y a los grandes almacenes le corresponde el workalcoholism, la adicción al trabajo de los asalariados, alimentada, llegado el caso, por el consumo excesivo de antidepresivos e incluso, según unas investigaciones británicas, por el consumo de cocaína de los altos ejecutivos que quieren estar a la altura.

El hiperconsumo del individuo contemporáneo «turboconsumidor» desemboca en una felicidad herida o paradójica.7 El análisis gerencial de la adicción no es menos terrorífico. Según Andrew Grove, presidente de Intel Corporation, «el miedo a la competencia, el miedo a la quiebra, el miedo a equivocarse o el miedo a perder pueden ser poderosas motivaciones. ¿Cómo cultivar el miedo a perder entre nuestros empleados? Solo podemos hacerlo si lo experimentamos en nuestra propia piel». Sin entrar en el detalle de esas «enfermedades generadas por el hombre», solo podemos suscribir el diagnóstico del profesor Belpomme: «El crecimiento se ha convertido en el cáncer de la humanidad».

En los años cincuenta le preguntaron al presidente Eisenhower, con ocasión de una conferencia de prensa, qué debían hacer los ciudadanos para combatir la recesión. Él contestó:

¡Comprar!

¿Pero qué?

¡Cualquier cosa!

 Extraído del libro 'Hecho para tirar' de Serge Latouche

Sólo los locos y los economistas creen en el crecimiento sin fin

Justin Hyatt

A partir de la segunda mitad del siglo XX, el crecimiento económico se transformó en un objetivo evidente de las políticas públicas y el producto interno bruto pasó a ser el índice más importante para medir la actividad económica.
Esta fue la premisa subyacente de la Cuarta Conferencia Internacional sobre Decrecimiento para la Sostenibilidad Ecológica y la Equidad Social, celebrada en la ciudad alemana de Leipzig este mes, que hizo un balance del movimiento del “decrecimiento”, cuyo objetivo es desacreditar el dogma del crecimiento y abogar por un replanteamiento fundamental de los conceptos y las prácticas económicas convencionales.
Muchos seguidores del movimiento, que argumentan que “toda persona que piense que el crecimiento puede continuar indefinidamente o está loca o es economista”, basan su filosofía en un libro de 1972, “Los límites del crecimiento”, de Donella Meadows y otros autores, que analiza los resultados de una simulación por computadora de un crecimiento económico y demográfico exponencial, con recursos finitos.
La conferencia de Leipzig fue la cuarta de su tipo, después de París (2008), Barcelona (2010) y Venecia (2012), pero la mayor de todas, con unos 3.000 participantes. Se organizaron cientos de talleres, debates y películas o presentaciones de científicos, investigadores, activistas y miembros de organizaciones no gubernamentales que se reunieron para discutir el decrecimiento económico, la sostenibilidad y las iniciativas ambientales.
El reconocido economista ecuatoriano Alberto Acosta, quien fuera presidente de la Asamblea Nacional Constituyente de Ecuador en el bienio de 2007-2008, dijo a los participantes que en China, que se presenta como un caso próspero de crecimiento económico, 75 por ciento de esa expansión beneficia solo a 10 por ciento de la población, mientras que los enormes centros urbanos chinos están tan contaminados que incluso el gobierno quiere construir ciudades ecológicas.
Acosta, quien desarrolló la iniciativa Yasuní-ITT, un plan para renunciar a la explotación petrolera en el Parque Nacional Yasuní, argumenta que el “extractivismo” es una de las prácticas más dañinas vinculadas al capitalismo tardío, ya que se extraen cada vez más recursos naturales no renovables de la tierra y se pierden para siempre, a la vez que producen enormes cantidades de emisiones nocivas.
Para contrarrestar el extractivismo, Acosta aboga por el “buen vivir”, que se basa en el “sumak kawsay” o vida plena de los pueblos quechuas andinos, una manera de vivir basada en la comunidad, con equilibrio ecológico y sensibilidad cultural.
Para el griego Giorgos Kallis, un investigador ambiental y profesor de la Universidad de Barcelona, ​​el decrecimiento tiene que proporcionar espacio para la acción crítica y para reconfigurar el desarrollo desde abajo, en el intento de dedicarle menos tiempo a la economía capitalista y más a la economía de cuidados.
Cuando se le preguntó si el concepto de decrecimiento no era demasiado radical o incómodo, Kallis dijo: “Sí, tal vez el decrecimiento no caiga bien, pero ese es precisamente el punto, que no caiga bien. Es hora de hacer que este mensaje sea relevante”.
La activista social y escritora canadiense Naomi Klein, conocida principalmente por su libro “No logo: el poder de las marcas”, que para muchos se convirtió en un manifiesto del movimiento contra la globalización empresarial, estuvo presente en la conferencia por Skype para decirles a los participantes que el cambio radical en la política y el paisaje físico es la única posibilidad real de escapar al desastre.
Las estrategias reformistas no bastan, advirtió Klein.
Uno de los principales defensores del movimiento del decrecimiento es el holandés Francois Schneider, uno de los primeros activistas que lo impulsaron con un recorrido en burro de un año por Francia, en 2006. Schneider también fundó la asociación académica Investigación y Decrecimiento.
El cambio sistémico implica a segmentos enteros de la sociedad”, dijo Schneider a IPS. “No se trata solo de una pequeña parte y tampoco esperamos que una decisión del Parlamento Europeo lo cambie todo. El diálogo es la clave. Y presentando muchas propuestas diferentes”, añadió.
Tomando el ejemplo del transporte y la movilidad explicó que es inútil encarar la transformación de este elemento en forma aislada porque “el transporte está vinculado a la energía y la publicidad está ligada a la industria del automóvil”.
Vijay Pratap, activista indio del movimiento juvenil socialista y miembro de Diálogos del Sur de Asia sobre la Democracia Ecológica, reclamó la inclusión de las mayorías marginadas en el movimiento por el decrecimiento. “Salvo que iniciemos los procesos para que puedan convertirse en líderes de su propia liberación, no podrá existir una sociedad postcrecimiento real”, advirtió.
Aunque quedó satisfecho con lo que consideró un enfoque muy igualitario y democrático de la organización de la conferencia, Pratap señaló que se debería asegurar la inclusión de “aquellos que no hablan inglés, no saben navegar las redes sociales por Internet y no tienen acceso a los organismos donantes filantrópicos internacionales”.
Según Pratap, que participó como organizador en el encuentro del Foro Social Mundial en Bombay en 2004, esa fue una gran lección aprendida en esa ocasión.
Lucía Ortiz, directora del programa de Amigos de la Tierra Internacional y activa en los movimientos sociales de Brasil, no tuvo pelos en la lengua cuando proclamó en Leipzig que “el decrecimiento es la bala para desmantelar la ideología del crecimiento”.
La próxima conferencia, que tendrá lugar en 2016, tendrá mucho más éxito que la de este año, aseguró Kallis.
Al comentar sobre el incremento de la participación de París en 2008, cuando asistieron unos pocos cientos de personas, a los 3.000 de Leipzig este año, bromeó: “A este ritmo, dentro de 20 años, vamos a tener a todo el mundo en la conferencia.”
Editado por Phil Harris / Traducido por Álvaro Queiruga

Desaprender

"En los tiempos confusos que habitamos, los autores más audaces recuerdan que antes de aprender hay que desaprender. Ahora que la crisis económica golpea con su selectivo látigo, se escucha que la solución es crecer, cuando la única salida con un mínimo de futuro es decrecer. O que hay que progresar, como si pudiera seguir midiéndose el progreso con el PIB. 

Tiempos de promesas muy diferidas, a ese futuro en el que la ciencia nos llevará de vacaciones a Marte. La misma ciencia que hoy, ahora mismo -no en el futuro- desertiza lo que toca. ¿O no es una fuerte intuición que nos pertenece entender que si la ciencia entrara en la Amazonia sería el fin de la variedad de la vida en ese pulmón del mundo? Desaprender para entender que hacer el indio no debe ser algo tan malo cuando sólo donde están los indígenas al cargo aún queda biodiversidad, agua, naturaleza. Si elmundo está al revés, sólo invirtiendo la caja negra podrá entenderse algo. Los salvajes son los civilizados y los civilizados, dueños de los mayores arsenales del mundo, unos salvajes patanes."

Curso urgente de política para gente decente. Juan Carlos Monedero

No hay cuerpo ni vida que lo aguante

Juan José Castillo
Ruth Caravantes 
David García
Chus González
Rocío Lleo

Corría el 8 de marzo de 2007 cuando el movimiento feminista madrileño se manifestaba en las calles visibilizando y reivindicando el reparto del trabajo de cuidados. «Cuidando a contrarreloj, ¿cuándo carajo me cuido yo?» era uno de los lemas que aparecía en las numerosas pancartas. Y es que el tiempo «es un perro que muerde sobre todo a las mujeres» y así lo ha venido denunciando el feminismo desde –al menos– los años 70.

Los trabajos de cuidados, que incluyen desde el mantenimiento del hogar, pasando por el cuidado de la infancia y su educación, hasta la atención a personas enfermas, mayores y adultos, tanto en lo cotidiano como en lo emocional y afectivo, suponen la base del sistema capitalista. Dichos trabajos están desvalorizados, no reconocidos ni retribuidos pero sin ellos la vida no sería viable, y esa es la gran contradicción: somos interdependientes todos y todas en distintos grados y momentos de nuestra vida. Todas las personas.

Hay un desigual reparto de los trabajos, los tiempos y los recursos, y no se están estableciendo condiciones de bienestar para el conjunto de la población. En este sentido es importante abrir un debate que defina si ha de intervenir y para qué ha de intervenir el Estado. Podríamos preguntarnos: ¿en qué medida es alcanzable la igualdad en este sistema?, ¿qué ha de hacer el Estado para lograr la igualdad? Frente a este debate, y desde los feminismos, encontramos dos posiciones: por un lado, están las posiciones más integradoras que entienden que la igualdad es posible y que el bienestar de la gente depende de que funcione bien la esfera de la economía real y la producción. En dicha postura se enfatizan el empleo y el salario, que son las claves para acceder al bienestar (en línea con el llamado «capitalismo inclusivo»). En cambio, las visiones más rupturistas y transformadoras entienden que la igualdad es imposible en el sistema capitalista heteropatriarcal imperante. Plantean que si el objetivo primero y fin último es el bienestar, y que a éste debería plegarse la política económica, se hace necesario cuestionar también el modelo de producción. Es evidente la contradicción estructural en el capitalismo entre el proceso de acumulación de capital y el proceso de sostenibilidad de la vida. En ese sentido, y nosotras estamos de acuerdo, se considera que la intervención del Estado debería ser suavizar el conflicto poniendo límites a la preeminencia del proceso de acumulación y asumir responsabilidad directa en el proceso de sostenimiento de la vida.

En este reparto desigual, las mujeres son las que mayoritariamente resuelven esta contradicción entre la sostenibilidad de la vida y la propuesta del sistema capitalista que pone al mercado –y no a las personas– en el centro. La cuestión es que esta resolución les afecta y les ocupa de una manera conflictiva tanto cuando se lleva a cabo en exclusiva como cuando salen al mercado laboral y tienen que compaginar dobles y triples jornadas. En ese momento surge el primer conflicto: no hay cuerpo ni vida que lo aguante. Esas jornadas interminables donde las mujeres realizan todo tipo de tareas y trabajos en todo tipo de ámbitos: en el hogar, en la familia, en el empleo, en la comunidad, en la pareja… Cuando las mujeres se incorporan a la maquinaria del mercado laboral ya se ven abocadas a perpetuar este modelo, adaptando los modos de estar, de vivir, tanto familiares como personales para poder ser reconocidas, visibilizadas.

Y ello tiene que ver con que la maquinaria está hecha a medida del patrón masculino, del hombre champiñón, que sale de su casa comido, planchado, sano, emocionalmente equilibrado y dispuesto para la vida pública y la empresa, que no tiene «cargas» ni necesidades de cuidados.

Ese patrón es imposible de llevar a cabo por las mujeres, ellas se ven obligadas a compaginar sus varios «trabajos» si quieren salir al mercado.

La desigual distribución significa explotación para las mujeres en el marco de la división sexual del trabajo (reparto de trabajos y tareas en función del sexo) y en el cruce con otros factores como la etnia, edad, clase, estado civil, etc., porque las mujeres, a pesar de exigir el reparto con los hombres y el resto de la sociedad (empresas, Estado) y ante la impasividad de esta y aquellas, han resuelto este conflicto por sí mismas. Entre mujeres diversas: pobres, ricas, blancas, negras, jóvenes, abuelas, migrantes, etc. y generando situaciones de poder entre ellas: mujeres migrantes de otros países y otras etnias trabajando para mujeres de clase media y alta españolas, por ejemplo, o abuelas cuidando a los y las nietas, hija cuidando a madre anciana o nuera cuidando a suegra enferma.

Así asistimos a esta especie de sudoku que las mujeres realizan para poder cubrir las necesidades vitales y reales de las personas y para reproducir ciudadanos y ciudadanas útiles para el sistema. Es una organización que va más allá de nuestras fronteras, a nivel internacional y global: mujeres que dejan sus familias y los cuidados de sus hijos e hijas para emigrar y trabajar de manera remunerada en el cuidado de la prole; o las personas mayores familiares de mujeres de nuestro país que a su vez salen al mercado buscando un empleo remunerado. En los países de origen de estas mujeres migrantes quedan otras mujeres al cuidado de sus familias, en este caso sin remuneración, sólo atendiendo el mandato heteropatriarcal que las sitúa en dicho lugar sin ningún derecho a elegir. Son las abuelas, las hijas mayores, las hermanas, que esperan el dinero que les enviarán para poder sacar adelante a los miembros de la extensa familia.

Es una dinámica de reestructuración capitalista y patriarcal a nivel global que produce una desigualdad entre mujeres cuidadoras de aquí y de allá. Es lo que se conoce como la cadena de cuidados global que provoca una visión utilitarista de las mujeres migrantes, uno de los colectivos más vulnerables ante la crisis, cuya situación laboral es de mucha dureza.

Denunciamos que la legislación de extranjería considera a las personas migrantes como personas únicamente a partir de su condición de mano de obra. En este sentido, las feministas critican que sobre todo las mujeres migrantes son vistas como las trabajadoras champiñón idílicas: vienen ya adultas, se dificulta que reunifiquen a descendientes u otros familiares (es decir, se promueve que estén libres de toda carga extra-laboral) y se favorece que se vuelvan a sus países al envejecer.

Por otra parte, dos caras de la misma moneda son aquellos conflictos que las mujeres viven en sus carnes por el hecho de tener que conciliar solas la vida laboral, personal y familiar y, entre ellos, también el mandato de ser madre y el resultado de no poder serlo cuando una lo elige. Decidir tener hijos o hijas en la situación de dobles y triples jornadas, sin un reparto equitativo del cuidado de las mismas –con fórmulas pensadas desde la lógica de mercado (teletrabajo, tiempo parcial…) que además encierran precariedad– es saber que estarán abocadas a una carrera de fondo, cansancio, estrés, y también a olvidarse de su vida personal, a la posibilidad de participar como ciudadana, de sus planes, etc. Por otra parte, vivirá con una serie de efectos en su cuerpo: enfermedades, estrés, cansancio; y en sus sentires y autoestima: depresión, culpa, ansiedad.

Podemos entonces advertir que la mal llamada conciliación –que llevan a cabo las mujeres– no es tal panacea, sino un parche más que esconde las incongruencias e inequidades del sistema. En la conciliación, el trabajo de cuidados y el empleo se plantean como dos posiciones deseables por igual. En esta mirada, menos transformadora, entendemos que subyace una preferencia por el trabajo remunerado, considerado la clave para la emancipación de las mujeres y de los hombres porque es el que da reconocimiento y autonomía. Nos siguen diciendo que el empleo es lo importante.

Hay que construir una nueva forma de participar en la economía que se corresponsabilice en mayor medida con el sostenimiento de la vida por parte de todos los actores de la sociedad, más allá de la pareja o la familia nuclear; ese es el objetivo que se propone desde algunos feminismos.

A continuación un ejemplo de ese ejercicio cotidiano de estirar el tiempo al máximo:

Papá estaba mirando la televisión y Mamá leyendo un libro cuando esta última dijo «estoy cansada, es tarde, me voy a la cama».

Fue a la cocina a preparar el tupper para llevar al cole al día siguiente. Puso en remojo los recipientes de las palomitas que tomamos mientras veíamos TV, sacó verduras del congelador para la cena del día siguiente. Controló si quedaban bastantes cereales, llenó el azucarero, puso las cucharitas y los cuencos del desayuno en la mesa y dejó preparada la cafetera.

Tendió la ropa mojada, puso la ropa sucia en la lavadora, planchó una camisa y cosió un botón, recogió los juguetes, puso a cargar el teléfono y guardó la guía telefónica. Regó las plantas, ató la bolsa de basura y tendió una toalla. Bostezó, se desperezó y se fue al dormitorio.

Se paró un momento para escribir una nota a la maestra, contó el dinero para la excursión y cogió un libro que estaba debajo de la silla. Firmó una felicitación para un amigo, escribió la dirección en el sobre y cogió las recetas del médico y lo colocó junto a su bolso para no olvidarlo. Escribió una nota para la trabajadora del hogar que limpia la casa una vez a la semana y preparó el dinero para pagarla.

Mamá a continuación se lavó la cara, se puso crema antiarrugas, se lavó los dientes y las uñas. Papá gritó «pensaba que te estabas yendo a la cama». «Estoy yendo», dijo ella. Puso un poco de agua en el bebedero del perro y sacó al gato al balcón, cerró la puerta con llave y apagó la luz de la entrada.

Dio una ojeada a las niñas y el niño, les apagó las luces y la televisión, recogió una camiseta, tiró los calcetines a la cesta de ropa y habló con una de ellas que estaba todavía haciendo los deberes sobre la discusión que había tenido con su amiga en el parque. En su habitación puso el despertador, preparó la ropa para el día siguiente, ordenó mínimamente el zapatero. Añadió tres cosas a las seis de la lista de las cosas urgentes y visualizó alcanzar sus propios objetivos.

En ese momento, Papá apagó la televisión y anunció «me voy a la cama». Y tras lavarse los dientes y ponerse el pijama, lo hizo.”



Juan josé castillo
Ruth caravantes vidriales
David garcía aristegui
Chus gonzález garcía
Rocío lleo fernández

Panorama de las monedas sociales en España

Miguel Yasuyuki Hirota

En los últimos años España se ha convertido en uno de los países en Europa más activos en término de monedas sociales y complementarias. Las experiencias pueden clasificarse en las siguientes categorías:

- Bancos del tiempo: llegaron a España en 1992 como proyecto de la Unión Europea, junto con Italia y Portugal y la asociación Salut i Família ha tomado el liderazgo para promocionar esta experiencia. Hoy en día hay más de 300 bancos del tiempo, de los cuales algunos son fundados con el apoyo municipal mientras que otros nacen como iniciativa privada, con o sin el apoyo de fundaciones. Galicia tiene una ley (Ley 2/2007, de 28 de marzo, del trabajo en igualdad de las mujeres) que promueve bancos municipales (artículos 43 a 46). Aquí se encuentra el mapa estatal de bancos del tiempo.

- LETS (Local Exchange Trading System): Si bien hubo una experiencia Barataria en Madrid en la década 1990, la experiencia viva más antigua es El Zoquito en Jerez de la Frontera (Cádiz) que funciona desde 2006. En los últimos años han surgido iniciativas interesantes, tales como Puma (Sevilla), Eco Alt Congost (Barcelona) y Eco usado en diferentes cooperativas integrales, de las cuales la más destacada es la Cooperativa Integral Catalana que usa esta moneda social como herramienta estratégica para aumentar la autosuficiencia por sus propios socios. La Turuta en Vilanova i La Geltrú (Barcelona) es un variente de LETS que no permite que los socios tengan saldo negativo (sólo la Oficina de Cambio Local sí cuando se aprueban proyectos locales).

- Monedas respaldadas con euro: Dos iniciativas funcionan de forma permanente: Expronceda en Almendralejo (Badajoz) y Ehki en Bilbao. Además las ferias organizadas por REAS o XES (en Catalunya) usan sus propias monedas Ecosol que los visitantes pueden convertir de euro.

- Barter comercial: en España funcionan dos sistemas, Trocobuy y RES Catalunya(sucursal catalana de RES Bélgica). Trocobuy nació como un servicio adicional para fortalecer la red social de PyMEs que ofrecía la empresa Vigiliam
 
Las monedas sociales en España se mantienen en contacto a través de una página en Facebook y también de una lista de correo (manda un mensaje sin sujeto y sigue a la instrucción del mensaje que recibirás). Además se han hecho dos encuentros a nivel estatal (julio de 2012 en Vilanova i La Geltrúy mayo de 2013 en Sevilla) y el siguiente encuentro se celebrará del viernes, 24 al domingo, 26 de octubre en Valencia. En estos eventos se reúnen decenas de practicantes y promotores de moneda social desde varias partes de España y también de otros países con el fin de intercambiar sus propias experiencias.


El interés del sector público suele limitarse a apoyar bancos del tiempo, porque en España éstos son mucho más conocidos que otros tipos de moneda social, muy diferente que en Reino Unido (donde el Parlamento acaba de publicar un breve informe sobre monedas alternativas) y en Francia (que acaba de aprobar la Ley de Economía Social y Solidaria que promueve también monedas sociales). Esta actitud del sector público es fruto de la poca popularidad de otros modelos de moneda social, por lo tanto hace falta ir demostrando varios efectos socioeconómicos que puede aportar esta herramienta.

Otro punto débil de España es la falta de investigadores sobre monedas sociales. Sería muy importante seguir presentándolas con el fin de involucrar a más profesores a este campo e invitarles a realizar estudios.