¿Por que Haití es tan pobre?

Eduardo Galeano

LA MALDICION BLANCA

El primer día de este año, la libertad cumplió dos siglos de vida en el mundo. Nadie se enteró, o casi nadie. Pocos días después, el país del cumpleaños, Haití, pasó a ocupar algún espacio en los medios de comunicación; pero no por el aniversario de la libertad universal, sino porque se desató allí un baño de sangre que acabó volteando al presidente Aristide.

Haití fue el primer país donde se abolió la esclavitud. Sin embargo, las enciclopedias más difundidas y casi todos los textos de educación atribuyen a Inglaterra ese histórico honor. Es verdad que un buen día cambió de opinión el imperio que había sido campeón mundial del tráfico negrero; pero la abolición británica ocurrió en 1807, tres años después de la revolución haitiana, y resultó tan poco convincente que en 1832 Inglaterra tuvo que volver a prohibir la esclavitud.

Nada tiene de nuevo el ninguneo de Haití. Desde hace dos siglos, sufre desprecio y castigo. Thomas Jefferson, prócer de la libertad y propietario de esclavos, advertía que de Haití provenía el mal ejemplo; y decía que había que ?confinar la peste en esa isla?. Su país lo escuchó. Los Estados Unidos demoraron sesenta años en otorgar reconocimiento diplomático a la más libre de las naciones. 

Mientras tanto, en Brasil, se llamaba haitianismo al desorden y a la violencia. Los dueños de los brazos negros se salvaron del haitianismo hasta 1888. Ese año, el Brasil abolió la esclavitud. Fue el último país en el mundo.

Haití ha vuelto a ser un país invisible, hasta la próxima carnicería. Mientras estuvo en las pantallas y en las páginas, a principios de este año, los medios trasmitieron confusión y violencia y confirmaron que los haitianos han nacido para hacer bien el mal y para hacer mal el bien.

Desde la revolución para acá, Haití sólo ha sido capaz de ofrecer tragedias. Era una colonia próspera y feliz y ahora es la nación más pobre del hemisferio occidental. Las revoluciones, concluyeron algunos especialistas, conducen al abismo. Y algunos dijeron, y otros sugirieron, que la tendencia haitiana al fratricidio proviene de la salvaje herencia que viene del Africa. El mandato de los ancestros. La maldición negra, que empuja al crimen y al caos.

De la maldición blanca, no se habló.

La Revolución Francesa había eliminado la esclavitud, pero Napoleón la había resucitado:

- ¿Cuál ha sido el régimen más próspero para las colonias?

- El anterior.

- Pues, que se restablezca.

Y, para reimplantar la esclavitud en Haití, envió más de cincuenta naves llenas de soldados.

Los negros alzados vencieron a Francia y conquistaron la independencia nacional y la liberación de los esclavos. En 1804, heredaron una tierra arrasada por las devastadoras plantaciones de caña de azúcar y un país quemado por la guerra feroz. Y heredaron ?la deuda francesa?. Francia cobró cara la humillación infligida a Napoleón Bonaparte. A poco de nacer, Haití tuvo que comprometerse a pagar una indemnización gigantesca, por el daño que había hecho liberándose. Esa expiación del pecado de la libertad le costó 150 millones de francos oro. El nuevo país nació estrangulado por esa soga atada al pescuezo: una fortuna que actualmente equivaldría a 21,700 millones de dólares o a 44 presupuestos totales del Haití de nuestros días. Mucho más de un siglo llevó el pago de la deuda, que los intereses de usura iban multiplicando. En 1938 se cumplió, por fin, la redención final. Para entonces, ya Haití pertenecía a los bancos de los Estados Unidos.

A cambio de ese dineral, Francia reconoció oficialmente a la nueva nación. Ningún otro país la reconoció. Haití había nacido condenada a la soledad.

Tampoco Simón Bolívar la reconoció, aunque le debía todo. Barcos, armas y soldados le había dado Haití en 1816, cuando Bolívar llegó a la isla, derrotado, y pidió amparo y ayuda. Todo le dio Haití, con la sola condición de que liberara a los esclavos, una idea que hasta entonces no se le había ocurrido. Después, el prócer triunfó en su guerra de independencia y expresó su gratitud enviando a Port-au-Prince una espada de regalo. De reconocimiento, ni hablar.

En realidad, las colonias españolas que habían pasado a ser países independientes seguían teniendo esclavos, aunque algunas tuvieran, además, leyes que lo prohibían. Bolívar dictó la suya en 1821, pero la realidad no se dio por enterada. Treinta años después, en 1851, Colombia abolió la esclavitud; y Venezuela en 1854.

En 1915, los marines desembarcaron en Haití. Se quedaron diecinueve años. Lo primero que hicieron fue ocupar la aduana y la oficina de recaudación de impuestos. El ejército de ocupación retuvo el salario del presidente haitiano hasta que se resignó a firmar la liquidación del Banco de la Nación, que se convirtió en sucursal del Citibank de Nueva York. El presidente y todos los demás negros tenían la entrada prohibida en los hoteles, restoranes y clubes exclusivos del poder extranjero. Los ocupantes no se atrevieron a restablecer la esclavitud, pero impusieron el trabajo forzado para las obras públicas. Y mataron mucho. No fue fácil apagar los fuegos de la resistencia. El jefe guerrillero, Charlemagne Péralte, clavado en cruz contra una puerta, fue exhibido, para escarmiento, en la plaza pública.

La misión civilizadora concluyó en 1934. Los ocupantes se retiraron dejando en su lugar una Guardia Nacional, fabricada por ellos, para exterminar cualquier posible asomo de democracia. Lo mismo hicieron en Nicaragua y en la República Dominicana. Algún tiempo después, Duvalier fue el equivalente haitiano de Somoza y de Trujillo.

Y así, de dictadura en dictadura, de promesa en traición, se fueron sumando las desventuras y los años.

Aristide, el cura rebelde, llegó a la presidencia en 1991. Duró pocos meses. El gobierno de los Estados Unidos ayudó a derribarlo, se lo llevó, lo sometió a tratamiento y una vez reciclado lo devolvió, en brazos de los marines, a la presidencia. Y otra vez ayudó a derribarlo, en este año 2004, y otra vez hubo matanza. Y otra vez volvieron los marines, que siempre regresan, como la gripe.

Pero los expertos internacionales son mucho más devastadores que las tropas invasoras. País sumiso a las órdenes del Banco Mundial y del Fondo Monetario, Haití había obedecido sus instrucciones sin chistar. Le pagaron negándole el pan y la sal. Le congelaron los créditos, a pesar de que había desmantelado el Estado y había liquidado todos los aranceles y subsidios que protegían la producción nacional. Los campesinos cultivadores de arroz, que eran la mayoría, se convirtieron en mendigos o balseros. Muchos han ido y siguen yendo a parar a las profundidades del mar Caribe, pero esos náufragos no son cubanos y raras veces aparecen en los diarios.

Ahora Haití importa todo su arroz desde los Estados Unidos, donde los expertos internacionales, que son gente bastante distraída, se han olvidado de prohibir los aranceles y subsidios que protegen la producción nacional.

En la frontera donde termina la República Dominicana y empieza Haití, hay un gran cartel que advierte: El mal paso.

Al otro lado, está el infierno negro. Sangre y hambre, miseria, pestes.

En ese infierno tan temido, todos son escultores. Los haitianos tienen la costumbre de recoger latas y fierros viejos y con antigua maestría, recortando y martillando, sus manos crean maravillas que se ofrecen en los mercados populares.

Haití es un país arrojado al basural, por eterno castigo de su dignidad. Allí yace, como si fuera chatarra. Espera las manos de su gente.

*Tomado de: Página/12, Buenos Aires, domingo 4 de abril de 2004. 

LOS PECADOS DE HAITÍ

La democracia haitiana nació hace un ratito. En su breve tiempo de vida, esta criatura hambrienta y enferma no ha recibido más que bofetadas. Estaba recién nacida, en los días de fiesta de 1991, cuando fue asesinada por el cuartelazo del general Raoul Cedras. Tres años más tarde, resucitó. Después de haber puesto y sacado a tantos dictadores militares, Estados Unidos sacó y puso al presidente Jean-Bertrand Aristide, que había sido el primer gobernante electo por voto popular en toda la historia de Haití y que había tenido la loca ocurrencia de querer un país menos injusto.

El voto y el veto

Para borrar las huellas de la participación estadounidense en la dictadura carnicera del general Cedras, los infantes de marina se llevaron 160 mil páginas de los archivos secretos. Aristide regresó encadenado. Le dieron permiso para recuperar el gobierno, pero le prohibieron el poder. Su sucesor, René Préval, obtuvo casi el 90 por ciento de los votos, pero más poder que Préval tiene cualquier mandón de cuarta categoría del Fondo Monetario o del Banco Mundial, aunque el pueblo haitiano no lo haya elegido ni con un voto siquiera.

Más que el voto, puede el veto. Veto a las reformas: cada vez que Préval, o alguno de sus ministros, pide créditos internacionales para dar pan a los hambrientos, letras a los analfabetos o tierra a los campesinos, no recibe respuesta, o le contestan ordenándole:

- Recite la lección. Y como el gobierno haitiano no termina de aprender que hay que desmantelar los pocos servicios públicos que quedan, últimos pobres amparos para uno de los pueblos más desamparados del mundo, los profesores dan por perdido el examen. 

La coartada demográfica


A fines del año pasado cuatro diputados alemanes visitaron Haití. No bien llegaron, la miseria del pueblo les golpeó los ojos. Entonces el embajador de Alemania les explicó, en Port-au-Prince, cuál es el problema:

- Este es un país superpoblado -dijo-. La mujer haitiana siempre quiere, y el hombre haitiano siempre puede.

Y se rió. Los diputados callaron. Esa noche, uno de ellos, Winfried Wolf, consultó las cifras. Y comprobó que Haití es, con El Salvador, el país más superpoblado de las Américas, pero está tan superpoblado como Alemania: tiene casi la misma cantidad de habitantes por quilómetro cuadrado.
En sus días en Haití, el diputado Wolf no sólo fue golpeado por la miseria: también fue deslumbrado por la capacidad de belleza de los pintores populares. Y llegó a la conclusión de que Haití está superpoblado... de artistas.

En realidad, la coartada demográfica es más o menos reciente. Hasta hace algunos años, las potencias occidentales hablaban más claro. 

La tradición racista


Estados Unidos invadió Haití en 1915 y gobernó el país hasta 1934. Se retiró cuando logró sus dos objetivos: cobrar las deudas del City Bank y derogar el artículo constitucional que prohibía vender plantaciones a los extranjeros. Entonces Robert Lansing, secretario de Estado, justificó la larga y feroz ocupación militar explicando que la raza negra es incapaz de gobernarse a sí misma, que tiene "una tendencia inherente a la vida salvaje y una incapacidad física de civilización". Uno de los responsables de la invasión, William Philips, había incubado tiempo antes la sagaz idea: "Este es un pueblo inferior, incapaz de conservar la civilización que habían dejado los franceses".

Haití había sido la perla de la corona, la colonia más rica de Francia: una gran plantación de azúcar, con mano de obra esclava. En El espíritu de las leyes, Montesquieu lo había explicado sin pelos en la lengua: "El azúcar sería demasiado caro si no trabajaran los esclavos en su producción. Dichos esclavos son negros desde los pies hasta la cabeza y tienen la nariz tan aplastada que es casi imposible tenerles lástima. Resulta impensable que Dios, que es un ser muy sabio, haya puesto un alma, y sobre todo un alma buena, en un cuerpo enteramente negro".

En cambio, Dios había puesto un látigo en la mano del mayoral. Los esclavos no se distinguían por su voluntad de trabajo. Los negros eran esclavos por naturaleza y vagos también por naturaleza, y la naturaleza, cómplice del orden social, era obra de Dios: el esclavo debía servir al amo y el amo debía castigar al esclavo, que no mostraba el menor entusiasmo a la hora de cumplir con el designio divino. Karl von Linneo, contemporáneo de Montesquieu, había retratado al negro con precisión científica: "Vagabundo, perezoso, negligente, indolente y de costumbres disolutas". Más generosamente, otro contemporáneo, David Hume, había comprobado que el negro "puede desarrollar ciertas habilidades humanas, como el loro que habla algunas palabras". 

La humillación imperdonable


En 1803 los negros de Haití propinaron tremenda paliza a las tropas de Napoleón Bonaparte, y Europa no perdonó jamás esta humillación infligida a la raza blanca. Haití fue el primer país libre de las Américas. Estados Unidos había conquistado antes su independencia, pero tenía medio millón de esclavos trabajando en las plantaciones de algodón y de tabaco. Jefferson, que era dueño de esclavos, decía que todos los hombres son iguales, pero también decía que los negros han sido, son y serán inferiores.

La bandera de los libres se alzó sobre las ruinas. La tierra haitiana había sido devastada por el monocultivo del azúcar y arrasada por las calamidades de la guerra contra Francia, y una tercera parte de la población había caído en el combate. Entonces empezó el bloqueo. La nación recién nacida fue condenada a la soledad. Nadie le compraba, nadie le vendía, nadie la reconocía. 

El delito de la dignidad


Ni siquiera Simón Bolívar, que tan valiente supo ser, tuvo el coraje de firmar el reconocimiento diplomático del país negro. Bolívar había podido reiniciar su lucha por la independencia americana, cuando ya España lo había derrotado, gracias al apoyo de Haití. El gobierno haitiano le había entregado siete naves y muchas armas y soldados, con la única condición de que Bolívar liberara a los esclavos, una idea que al Libertador no se le había ocurrido. Bolívar cumplió con este compromiso, pero después de su victoria, cuando ya gobernaba la Gran Colombia, dio la espalda al país que lo había salvado. Y cuando convocó a las naciones americanas a la reunión de Panamá, no invitó a Haití pero invitó a Inglaterra.

Estados Unidos reconoció a Haití recién sesenta años después del fin de la guerra de independencia, mientras Etienne Serres, un genio francés de la anatomía, descubría en París que los negros son primitivos porque tienen poca distancia entre el ombligo y el pene. Para entonces, Haití ya estaba en manos de carniceras dictaduras militares, que destinaban los famélicos recursos del país al pago de la deuda francesa: Europa había impuesto a Haití la obligación de pagar a Francia una indemnización gigantesca, a modo de perdón por haber cometido el delito de la dignidad.

La historia del acoso contra Haití, que en nuestros días tiene dimensiones de tragedia, es también una historia del racismo en la civilización occidental.

*Tomado de Revista Brecha No. 556, Montevideo, 26 de julio de 1996. Última revisión: 4/08/96

Cuestión de clase

Víctor Benedico - eldiario.es

Parece que está volviendo a salir al debate público la discusión sobre la clase social. ¿Qué es la clase?, ¿cómo influye su organización y posicionamiento político?, y  sobre todo, ¿hemos hecho bien el análisis de clase? Esta última parece la más importante, y en la que el poso marxista en la izquierda siempre sale a flote.

Hace ya 6 años que Owen Jones público Chavs, libro con el cual se abrió una pequeña brecha en el pensamiento quincemayista de “somos el 99 %”, un lema criticado solamente por una pequeña parte de la izquierda, casi más por el sentimiento identitario frente a lo nuevo, que por un análisis certero de por qué era erróneo el discurso. Desde el cabreo más absoluto, cuando ya no te toca vivir en la posición social privilegiada que ocupaban tus padres, cuando tu padre es un tarjeta black o tu familia posee una de las empresas más grandes de Galicia, es fácil enmarcarse en el 99 %. La obra de Owen llegó a España en un periodo de álgidas movilizaciones, abiertas por el 15M –aunque cabría preguntarse si fue por el 15M debido a que es donde estaban los intelectuales de nuestra izquierda, o si más bien fue por la Huelga general de septiembre de 2010–, un momento en el que no se estaba para abrir grandes debates estratégico-organizativos.

En la misma línea está La clase obrera no va al paraiso del “Nega”, uno de los cantantes de Los Chikos del Maiz, y Arantxa Tirado, esta vez sí con una intención clara de desvelar el abandono, marginación y criminalización de la clase obrera no solo por el sistema, sino por la izquierda política de nuestro país. Son bastante curiosas las críticas que han recibido, destacando la de José Babiano, cómo no, profesor de Universidad. Parece ser que no es lo mismo que se acuse de clasismo a la élite intelectual y a la élite de los movimientos sociales de Inglaterra a que esa crítica aterrice en tu país y te acuse a ti directamente. Parece ser que tampoco es cómodo que un soldador reconvertido en rapero tenga más influencia entre la juventud trabajadora que un profesor universitario, cuya función social es precisamente la de generar ideología y no montar la estructura de la mesa en la que se sienta todos los días. El libro escuece, escuece también entre muchos de los cuadros de los movimientos sociales y la izquierda política, Podemos por supuesto e IU indudablemente.

Con una gran repercusión destacó hace un tiempo el artículo en La Marea de Daniel Bernabé La crítica de la diversidad. Una crítica del activismo. Aquí la crítica no se enfoca en la parte analítica o la parte ideológica sino que se dirige a cómo afecta “la clase” en el hacer político, en la propuesta estratégica, en el subconsciente colectivo que está detrás y condiciona la importancia y acciones que realiza la izquierda y los movimientos sociales. A cómo, en resumen, lamentablemente la gran mayoría de los movimientos sociales no tiene la cuestión de clase encima de la mesa, honrosas excepciones aparte como la PAH o los nuevos movimientos obreros como Las Kellys con un potencial transformador gigante.

Que ciertos personajes de relevancia se comiencen a preocupar y a buscar dónde queda la clase en todo esto de la política “postpodemos” y “postquinceeme” hace que nos preguntemos qué ha ocurrido. El último 1º de Mayo, los sindicatos sacaron a la luz unos datos aterradores: en el Estado Español hay 3 millones de trabajadores que cobran menos de 300 €, 7 millones que cobran el Salario Mínimo Interprofesional o menos, y 8 millones que no superan los 1.000 €; siendo que el total de trabajadores en el Estado Español no llega a 19 millones.

Lo que ha pasado es claro: hay una realidad social que no se puede silenciar. Las condiciones de vida de precariedad extrema a las que ha sido sometida la clase trabajadora en el capitalismo ya no se pueden ocultar. Las “clases medias” –un concepto ideológico y no material que habría que sustituir por “estratos medios”– es decir, las capas de los sectores populares (asalariados con derechos, funcionarios, profesionales liberales, parte de la pequeña empresa, la media empresa, técnicos y gestores del estado y las empresas...) han vivido un proceso durísimo de proletarización, mientras que el proletariado previamente existente aún ha empeorado todavía más sus condiciones vitales. No olvidemos que esos estratos medios nunca han llegado al total de la población, que el “Estado del bienestar” español es uno de los más débiles de Europa por el paro crónico y la posición secundaria dentro de Europa, que desde la desindustrialización de los 80 condenó a la clase trabajadora. Sin embargo, es relativamente fácil mantener una política alejada de la clase si los sectores sociales que controlan los mecanismos políticos de oposición (movimientos sociales, partidos políticos de izquierda, e incluso sindicatos) han vivido de verdad el Estado del Bienestar. Pero, como decimos, parte de esos sectores sociales que dominan el espacio público se han proletarizado, periodistas sobre todo, y ya no es tan fácil decir que la clase trabajadora no existe, cuando se tiene unas condiciones laborales similares a las del peón o la reponedora.

La situación material ha sacado a la luz la clase. Pero debe tenerse en cuenta que un proceso material en la infraestructura, en las condiciones materiales, no conlleva un cambio mecánico en la superestructura. Es decir, que haya habido un proceso de proletarización de los sectores que dominan la política no quiere decir que los movimientos sociales y los partidos hayan aceptado, asumido o debatido la cuestión de clase.

Sobre ello, debe resaltarse que a día de hoy, las organizaciones de izquierda están dominadas por los estratos medios: funcionarios y profesionales liberales sobretodo. Y, pese a la proletarización, estos sectores no tienen materialmente las mismas condiciones de vida que la clase obrera, pues, por ejemplo, no afecta de igual manera la lista de espera de la sanidad pública a un trabajador con sueldo de 1000 €, que a un funcionario con seguro privado.

En segundo lugar, cabe resaltar el abandono relativo de las organizaciones de izquierda de la clase obrera. Se constata claramente si analizamos dónde están situadas las principales sedes de los partidos políticos de izquierda en nuestra ciudad, Zaragoza, o si nos fijamos en qué importancia tiene el debate sindical, tan necesario, en los partidos políticos de izquierda. Bajando a ámbitos más concretos podemos hacernos otras preguntas, como por qué el movimiento estudiantil tuvo una capacidad enorme de movilización con reformas de la Universidad y la LOMCE y no hay una respuesta clara y contundente a la esclavitud que suponen las practicas de FP. No me toca a mí analizar cuestiones relativas al feminismo, pero cabría también reflexionar sobre cuántas trabajadoras del hogar (500.000 en el Estado) componen nuestras organizaciones políticas, y preguntarnos si hay más trabajadoras del hogar en nuestras organizaciones o militantes que tengan servicio doméstico.

Además, debemos decir que el clasismo viene derivado del origen social. El clasismo casi ya no se expresa en un ataque directo a la condición social, por lo menos en la izquierda, pero sólo hace falta mirar los comentarios del Heraldo de Aragón para entender lo que molesta  que un lavandero como Alberto Cubero esté tocando las narices a la oligarquía local. El clasismo se expresa en el desprecio por el nivel de estudio o el acceso a diferentes opciones culturales.

Qué tonta es la gente que ve el fútbol, qué tonta es la gente que se va al Primark en vez de ir al cine, qué tonta es la gente que se mete en una discoteca 10h a drogarse, qué tonta es la gente que se compra un coche nuevo en vez de ahorrar para que sus hijos puedan estudiar; se dice desde los estratos que han tenido extraescolares, Erasmus, han dado un segundo idioma desde niños, un instrumento, libros en sus casas y un capital social y cultural nutritivo.

El problema es que, aunque sea barata o gratuita, la cultura no es igualmente accesible a todas las personas porque no recae en la voluntad individual el elegir el ocio. No, no se tienen las mismas ganas y necesidades después de estar 9 horas respirando amoníaco en un hotel, o cocinando en un restaurante a 40º C, que si se viene del despacho o la oficina y no se tienen ni que fichar, y cuando se llega a casa no hay que hacer nada porque se tiene contratada a alguien para que haya realizado las labores reproductivas. El libre acceso a la cultura es un mito neoliberal. Igualmente aplicable a la formación, habrá becas, pero también habrá unos condicionantes sociales en casa, pues no es lo mismo tener tu estudio-cuarto propio, que estudiar en la misma habitación que tus familiares, o hacerlo con calefacción que sin calefacción.

Del mismo modo, grandes debates, como la cuestión nacional, plurinacional en nuestro país, o la soberanía, no se están trazando desde la óptica de clase. ¿Cómo se ha percibido Le Pen?, ¿y Trump?, ¿y el Brexit? Se ha hecho más hincapié en analizar las consecuencias para las minorías que en por qué hay una clase obrera vacía de referentes (algo que en nuestro país es ligeramente diferente gracias a una movilización social continuada desde hace 7 años). Se observa a la clase obrera como “el bárbaro” no civilizado que quiere asaltar el civilizado y culto Imperio Romano, obviando que es el Imperio Romano el esclavista, el dominante en el circuito económico, el que somete a esas poblaciones a situaciones desesperadas.

La izquierda y nuestro país serían otros si se analizara desde la perspectiva de clase la Unión Europea, si no sólo nos opusiéramos a ella por ser “La Civilización” que tiene que acoger de forma caritativa a los bárbaros que huyen de las guerras que ha generado la oligarquía continental, y nos opusiéramos a ella porque es la cadena que está atando la soberanía popular de nuestro país.

Cuánto cambiaría nuestra política sobre la UE si la elaborara el obrero que le cerraron la acería en los 80, su nieto o nieta condenado a trabajar 12h a la semana por 300 € o su madre, abuela o hermana limpiando las habitaciones a los guiris por 2 €. Cuáles serían nuestras prioridades políticas si las y los dirigentes de nuestras organizaciones se hubieran forjado ganando una huelga, ocupando tierras, parando desahucios y no en batallas internas por llegar a concejalías.

Cuánto hay que aprender del feminismo, nadie se puede empoderar si no hay un otro que se desempodera. Abran paso.

Cornelius Castoriadis: “Autogestión y Jerarquía”



Cornelius Castoriadis - Noticias de abajo

Texto escrito en colaboración con Daniel Mothe

y publicado en Aujourd’hui, n°8, julio – agosto 1974, 

reimpreso en « Le contenu du socialisme », UGE 10/18, 1979


Vivimos en una sociedad organizada jerárquicamente, ya sea en el trabajo, la producción, la empresa o la administración, o en educación e investigación científica. La jerarquía no es un invento de la sociedad moderna. Sus orígenes han recorrido un largo camino, aunque no siempre ha existido, y es que ha habido sociedades no jerárquicas que funcionaban muy bien. Pero en el sistema jerárquico (o, lo que es aproximadamente equivalente al sistema moderno burocrático) se ha vuelto casi universal. Tan pronto como haya una actividad colectiva, se organiza según el principio jerárquico, y la jerarquía de mando y poder coinciden cada vez más con la jerarquía de salarios e ingresos. De modo que la gente difícilmente puede imaginar que podría ser de otra manera,y que ellos mismos podrían ser algo no definido por su lugar en la pirámide jerárquica.

Los defensores del sistema actual están tratando de justificarlo como el único “lógico”,”racional”,”económico”. Ya hemos intentado demostrar que estos “argumentos” son inútiles y no justifican nada, que son falsos, considerados por separado y contradictorios cuando se consideran juntos. Tendremos la oportunidad de volver sobre este tema más adelante. Pero también se nos presenta el sistema actual como el único posible, supuestamente impuesto por las necesidades de la producción moderna, por la complejidad de la vida social, la complejidad de la producción social, la envergadura alcanzada por todas las actividades, etc. Intentaremos demostrar que no es así y que la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión.

Autogestión y jerarquía de mando

Decisión colectiva y problema de representación

¿Qué significa socialmente el sistema jerárquico? Que un grupo de personas dirige la empresa y otros simplemente ejecutan sus decisiones; también, este es el grupo que recibe los ingresos más altos, se beneficia de la producción y el trabajo de la empresa mucho más que otros. En resumen, esa sociedad está dividida en una capa que tiene el poder de tomar decisiones y dispone de privilegios, y el resto está desposeído de ellos. La jerarquía o la burocratización de todas las actividades sociales es hoy en día la forma cada vez más extendida de la división de la sociedad. Como tal, es tanto un resultado como una causa del conflicto que desgarra a la sociedad.

Si este es el caso, es ridículo preguntarse: ¿La autogestión, el funcionamiento y la existencia de un sistema social autodirigido es compatible con el mantenimiento de la jerarquía? Es como preguntarse si la abolición del actual sistema penitenciario es compatible con el mantenimiento de guardias de prisiones, supervisores y superintendentes de prisión. Pero como sabemos, lo que huelga decir es mejor decirlo. Especialmente desde que, durante milenios, hemos estado metiendo en la cabeza de las personas desde su más tierna infancia la idea de que es “natural” que algunos de ellos manden y otros obedezcan, unos son superfluos y de los otros no hay suficientes. 

Queremos una sociedad autogestionada. ¿Qué quiere decir eso? Una sociedad que se gestiona, es decir, se dirige a sí misma. Pero hay que ser más preciso. Una sociedad autogestionada es una sociedad donde todas las decisiones son tomadas por la comunidad a la que concierne el objeto de esas decisiones. Es decir, un sistema en el que aquellos que desempeñan una actividad deciden colectivamente qué necesitan hacer y cómo quieren hacerlo, con los únicos límites que establecen la coexistencia con otras colectividades. Por ejemplo, las decisiones que afectan a los trabajadores en un taller deben ser tomadas por los trabajadores de ese taller; aquellas que conciernen a varios talleres al mismo tiempo, por el conjunto de todos los trabajadores a los que les concierne, o por los delegados elegidos y revocables; y si concierne a toda la empresa, por por todo el personal de la empresa; los relativos a un barrio, por los habitantes del barrio; y los que conciernen a toda la sociedad, por todas las mujeres y hombres que viven allí.

Pero, ¿qué significa decidir?

Decidir, es decidir por uno mismo. No es dejar la decisión a “personas competentes”, sujetas a un vago “control”. Tampoco se trata de elegir a aquellos que van a decidir. No se trata de lo que hacen los franceses una vez cada cinco años, a esos que después aprobarán las leyes. No se trata de elegir a aquellos que decidirán la política del país durante los próximos siete años. No se trata de que después el poder quede enajenado en manos de los “representantes”, que por este motivo no pueden ser sus representantes. Efectivamente, la designación de representantes y delegados, por las diferentes colectividades, como la existencia de comités o consejos formados por tales delegados, será, en muchos de los casos, indispensable. Pero no será compatible con la autogestión si estos delegados no representan verdaderamente a la comunidad de donde emanan, y esto implica que permanecen sujetos a su poder. Esto significa, a su vez, que no solamente los elige, sino que también puede revocarlos cuando lo considere necesario.

Así que se puede decir que hay una jerarquía de mando formada por “personas competentes” y, en principio, inamovibles por un período de tiempo determinado (y que como la experiencia lo demuestra, se vuelven prácticamente inamovible para siempre), esto significa que no hay ni autogestión ni siquiera “gestión democrática”. Esto equivale a decir que la comunidad está dirigida por personas cuya gestión de los asuntos comunes se ha convertido ahora en un asunto de interés y que, de hecho o de derecho, están más allá del poder de la comunidad.

Toma colectiva de decisiones, formación e información

Por otra parte, decidir es tomar una decisión con conocimiento de causa. Ya no es la comunidad la que decide, aunque se vote formalmente, si solamente alguno o algunos son los que disponen de la información y definen los criterios bajo los cuales se toma una decisión. 

Esto significa que aquellos que deciden deben disponer de toda la información pertinente y estar a su disposición. Pero, también, que puedan definir ellos mismos sus criterios a partir de los cuales pueden decidir. Y para hacer esto, deben tener cada vez una formación más amplia. Sin embargo, una jerarquía de mando implica que aquellos que deciden tienen -o más bien pretenden tener- un monopolio de la información y formación, y en todo caso, tienen acceso privilegiado a ella. La jerarquía se basa en este hecho, y tiende constantemente a reproducirlo. Porque en una organización jerárquica, toda la información surge de la parte superior y no descienden de ella, ni circula (en realidad, circula, pero contra las reglas de la organización jerárquica). También todas las decisiones se toman de arriba hacia abajo, por aquellos que no tienen que ejecutarlas. Es más o menos lo mismo que decir que hay una jerarquía de mando, y decir que estas dos circulaciones van cada una en una sola dirección: en lo más alto se recoge y absorbe toda la información que se presenta, y sólo se redistribuye a los miembros en el mínimo estrictamente necesario para la ejecución de las órdenes que solamente emanan de él. En tal situación, es absurdo pensar que podría haber autogestión, o incluso “gestión democrática”.

¿Cómo podemos decidir si no tenemos la información necesaria para tomar las decisiones correctas? ¿Y cómo podemos aprender a decidir si siempre no han reducido a ejecutar lo que otros han decidido? Tan pronto como se establece una jerarquía de mando, la comunidad se vuelve opaca para ella misma, y se produce un enorme despilfarro. Se vuelve opaca, porque la información está retenida en la parte superior. Un despilfarro porque los trabajadores desinformados o mal informados no tienen acceso a la información y no saben lo que deberían saber para llevar a cabo su labor, y sobre todo porque las capacidades colectivas para dirigirse, como también la inventiva e iniciativa, formalmente reservadas a la cadena de mando, están obstaculizadas e inhibidas a todos los niveles.

Por lo tanto, querer autogestión – o incluso “gestión democrática”, si la palabra democracia no se utiliza con fines puramente decorativos, y querer mantener una jerarquía de mando es una contradicción en sus términos. Sería mucho más coherente formalmente, decir, como hacen los partidarios del sistema actual: la jerarquía de mando es indispensable, así que no puede haber ninguna sociedad autogestionada.

Pero eso no es cierto. Al examinar las funciones de la jerarquía, es decir, para qué se utiliza, podemos ver que, en su mayor parte, sólo tienen sentido y existen de acuerdo con el sistema social actual, y que otras, aquellas que conservarían el sentido y la utilidad en un sistema social autogestionado, podrían fácilmente ser colectivizadas. No podemos discutir, dentro de los límites de este texto, el alcance íntegro de la cuestión. Intentaremos esclarecer algunos aspectos importantes de esto, refiriéndonos principalmente a la organización de la empresa y a la producción.

Una de las funciones más importantes de la jerarquía estriba en organizar la coacción. Así las cosas, y por ejemplo, en el trabajo, sea en talleres o en oficinas, una parte fundamental de la “actividad” del aparato jerárquico, desde los jefes de equipo hasta la propia dirección, consiste en vigilar, en controlar, en sancionar, en imponer de forma directa o indirecta la “disciplina” y la ejecución con arreglo a las órdenes recibidas. ¿Y por qué hace falta organizar la coacción? ¿Por qué es preciso que exista esta última? La razón parece sencilla: los trabajadores no suelen mostrar un gran entusiasmo a la hora de hacer lo que la dirección quiere que hagan. Y es que ni el trabajo ni lo que producen les pertenecen, porque se sienten alienados y explotados, y porque en modo alguno han decidido lo que deben hacer, cómo hacerlo y el destino que habrá que darse a lo producido. Existe, en suma, un conflicto permanente entre quienes trabajan y entre quienes dirigen el trabajo ajeno y le sacan provecho. Así las cosas, debe haber jerarquía para organizar la coacción, de la misma forma que debe existir coacción por cuanto hay división y conflicto, esto es, porque hay jerarquía (*).

De manera más general, es común que la jerarquía se nos presente como un instrumento que permite regular los conflictos. De esta forma se oculta que la jerarquía es en sí misma el origen de un conflicto permanente. Porque mientras exista un sistema jerárquico se revelará siempre un conflicto radical entre el estrato dirigente y privilegiado, por un lado, y el resto de categorías, condenadas a meras tareas de ejecución (*). 

Dicen que si no hay coacción, no habrá disciplina, todo el mundo haría lo que le diese la gana, y sería un caos. Pero aquí se presenta otra vez un sofismo. La pregunta no es si es necesaria o no la disciplina, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, en qué forma y con qué propósito. Los propósitos a los que sirve la disciplina son ajenos a las necesidades y deseos de aquellos que deben alcanzarlos, pero las decisiones que les concierne en relación a esos fines y las forma de la disciplina son externas, y más apremiante es su cumplimiento. 

Una colectividad autogestionada no es en modo alguno una colectividad sin disciplina: es, antes bien, una colectividad que decide por sí misma su disciplina y que, llegado el caso, determina las sanciones contra quienes la vulneran. En lo que atañe al trabajo, la cuestión correspondiente no puede discutirse en serio si se concibe la empresa autogestionada como algo completamente igual a las empresas hoy existentes, con la sola modificación que nace de la desaparición de la estructura jerárquica. En las empresas de hoy se impone a las personas un trabajo que les resulta ajeno y en relación con el cual nada tienen que decir. Lo que sorprende en este terreno no es que muestren su oposición, sino, antes bien, que no la hagan valer con mayor frecuencia (*). Uno sólo puede creer por un momento que su actitud hacia la relación laboral no seguiría siendo la misma cuando su relación con su trabajo se transforme y se conviertan en los dueños. Por otra parte, incluso en los negocios contemporáneos, no hay una sola disciplina, sino dos. Hay disciplina que se ejerce a través de la coerción y las sanciones económicas u otras formas que el aparato jerárquico trate de imponer. Y hay una disciplina, mucho menos evidente pero no menos fuerte, que emerge dentro de los grupos de trabajo de un equipo o taller, y que, por ejemplo, que aquellos que se extralimitan y aquellos que no hacen lo suficiente, no son tolerados. Los grupos humanos nunca han sido y nunca serán unos conglomerados caóticos de individuos impulsados únicamente por el egoísmo y la lucha de unos contra otros, como los ideólogos del Capitalismo querrían y la burocracia, que representa nada más que a sus propios intereses. En los grupos, y en particular aquellos que están comprometidos en una tarea común permanente, se plantean siempre estándares de comportamiento y presión colectiva para mantenerlos.

Autogestión, competencia y toma de decisiones

Volvamos ahora a la otra función esencial de la jerarquía, que es independiente de la estructura social contemporánea: las funciones de decisión y de gestión. La pregunta es la siguiente ¿Por qué las colectividades afectadas no pueden llevar a cabo esta tarea ellos mismos, gestionarse y decidir por sí mismos para ellos mismos? ¿Por qué tiene que haber un grupo especial de personas, organizadas en un aparato separado, que son las que deciden y dirigen? A este respecto, los defensores del sistema actual ofrecen dos tipos de respuestas. Una se basa en la invocación del “conocimiento” y de la “competencia”: significa que aquellos que saben o son competentes, deciden. Afirman, en palabras más o menos encubiertas, que es necesario de todos modos que algunas personas decidan, porque de lo contrario sería el caos, en otras palabras, porque la colectividad sería incapaz de dirigirse a sí misma.

Nadie discute la importancia del conocimiento y la competencia y, sobre todo, el hecho de que hoy en día algunos conocimientos y competencias están reservados a una minoría. Pero de nuevo se recurre a estas apreciaciones sólo para ocultar falacias. No son los que tienen más conocimientos y aptitudes en general los que lideran el sistema actual. Los que dirigen son los que se han mostrado capaces de ascender en el aparato jerárquico, o los que, en función de su entorno familiar y social, han seguido la senda correcta desde el principio, después de haber obtenido algunos diplomas. En ambos casos, la “competencia” requerida para mantenerse o elevarse en el aparato jerárquico se refiere mucho más a la capacidad de defenderse y superar en la competencia frente a otros, camarillas y clanes dentro del aparato jerárquico-burocrático, como la capacidad de dirigir el trabajo colectivo. En segundo lugar, no es porque alguien o unos pocos posean conocimientos o aptitudes técnicas o científicas sea la mejor manera confiarles la gestión de un conjunto de actividades. Usted puede ser un ingeniero excelente en su especialidad, pero no puede “administrar” todo el departamento de una fábrica. Basta con observar lo que está ocurriendo a este respecto. Los técnicos y especialistas están generalmente confinados a su campo particular. Los “líderes” se rodean de unos pocos asesores técnicos, recogen sus opiniones sobre las decisiones a tomar (opiniones que a menudo difieren entre ellos) y finalmente “deciden”. Esto demuestra claramente lo absurdo del argumento. Si el “oficial” decidiese en base a su “saber” y “competencia”, debería ser conocedor y competente en todo, ya sea directamente o para decidir cuál de las opiniones divergentes de los especialistas es mejor. Esto es obviamente imposible, y los líderes deciden arbitrariamente sobre la base de su “juicio”. Sin embargo, este “juicio” de una sola persona no tiene ninguna razón para ser más que eso. Más valdría que el juicio se formase en una comunidad autogestionada, basándose en una experiencia real infinitamente mayor que la de un solo individuo.

Autogestión, especialización y racionalidad

El conocimiento y la competencia son, por definición, especializados, y cada día más. Fuera de su campo especial, el técnico o especialista no es más capaz de tomar una buena decisión que cualquier otra persona. Incluso dentro de su dominio particular, su punto de vista es inevitablemente limitado. Por un lado, ignora otras áreas, que necesariamente interactúan con las suyas y, naturalmente, tiende a descuidarlas. Así pues, tanto en las empresas como en las administraciones actuales, la cuestión de la coordinación “horizontal” de los servicios de gestión es una pesadilla perpetua. Se cuenta con una larga trayectoria en el establecimiento de especialistas en coordinación para coordinar las actividades de los especialistas en gestión – que no pueden dirigirse por sí mismos. Por otra parte, y sobre todo, los especialistas colocados en el aparato de gestión están así separados del propio proceso productivo, de lo que está ocurriendo, de las condiciones en las que los trabajadores tienen que realizar su trabajo. La mayor parte del tiempo, las decisiones tomadas por las oficinas tras unos cálculos minuciosos, perfectos sobre el papel, resultan inaplicables tal como son, porque no han tenido suficientemente en cuenta las condiciones reales en las que deberán aplicarse. Sin embargo, estas condiciones reales, por definición, sólo las conoce la colectividad obrera. Todo el mundo sabe que este hecho es, en las empresas contemporáneas, fuente de conflictos perpetuos e inmensos despilfarros. 

Por otra parte, los conocimientos y las habilidades pueden ser utilizados racionalmente si quienes los poseen los reintegran a la colectividad de productores, si se convierten en parte de las decisiones que esta colectividad tiene que tomar. La autogestión requiere de la cooperación entre aquellos con conocimientos o habilidades especiales y aquellos que realizan un trabajo productivo en sentido estricto. Es totalmente incompatible con una separación de estas dos categorías. Sólo si se lleva a cabo esta cooperación será posible aprovechar plenamente estos conocimientos y competencias, mientras que hoy en día sólo se utilizan para un pequeño número de proyectos. Esto se debe a que los que las poseen están confinados en tareas limitadas, limitadas por la división del trabajo dentro del aparato de gestión. Por encima de todo, sólo esta cooperación puede garantizar que el conocimiento y la competencia se pongan al servicio de la comunidad, y no para fines particulares. 

¿Podría tener lugar tal cooperación sin conflictos entre los “especialistas” y el resto de trabajadores? Si un especialista afirma, sobre la base de sus conocimientos especializados, que un metal determinado, por poseer tales propiedades, es el más adecuado para una determinada herramienta o pieza, no veo por qué se iban a plantear objeciones gratuitas por parte de los trabajadores. Incluso en este caso, sin embargo, una decisión racional también requiere que los trabajadores no sean ajenos a ella – por ejemplo, porque las propiedades del material elegido juegan un papel importante durante el mecanizado de piezas o herramientas. Pero las decisiones realmente importantes sobre la producción siempre tienen una dimensión esencial sobre el papel y lugar de los hombres en la producción. En esto, por definición, no hay conocimiento y ninguna habilidad que pueda tener prioridad sobre el punto de vista de aquellos que realmente tendrán que hacer el trabajo. Ninguna organización de una cadena de producción o montaje puede ser racional o aceptable si se ha decidido sin tener en cuenta las opiniones de quienes trabajarán en ella. Debido a que no tienen esto en cuenta, actualmente estas decisiones son casi siempre defectuosas, y si la producción todavía funciona, es porque los trabajadores se organizan para hacer que funcione, rompiendo las reglas e instrucciones “oficiales” sobre la organización del trabajo. Pero incluso si se supone que son “racionales” desde el punto de vista estrecho de la eficiencia productiva, estas decisiones son inaceptables precisamente porque se basan, y sólo pueden basarse en el principio de “eficiencia productiva “. Esto significa que tienden a subordinar completamente a los trabajadores al proceso de fabricación y a tratarlos como partes del mecanismo productivo. Esto no se debe a la maldad de la gestión, su estupidez, o incluso simplemente a la búsqueda de ganancias. (Prueba de que la “Organización del trabajo” es rigurosamente la misma en los países del Este y los países Occidentales). Esta es la consecuencia directa e inevitable de un sistema donde las decisiones son tomadas por otros que no sean los que debieran tomarlas; tal sistema no puede tener otra “lógica”.

Pero una sociedad autogestionada no puede seguir esta “lógica”. Su lógica es muy diferente, es la lógica de la liberación del hombre y de su desarrollo. Es posible que la comunidad de trabajadores decida -y en nuestra opinión sería correcto hacerlo- , unas jornadas de trabajo menos extenuantes, menos absurdas, más libres y más felices son infinitamente mejor que unos trozos extra de chatarra. Y para tales elecciones, absolutamente fundamentales, no existe un criterio “científico” u “objetivo” que valga la pena: el único criterio es la opinión de la colectividad misma sobre lo que prefiere, basada en su experiencia, necesidades y deseos.

Esto es cierto para toda la sociedad en su conjunto. No existe ningún criterio “científico” que permita a nadie decidir que es mejor para la sociedad disponer de más tiempo libre el año que viene en lugar de más consumidores o a la inversa, un crecimiento más rápido o más lento, etc. Quien dice que tales criterios existen es un ignorante o un impostor. El único criterio que tiene sentido en estos ámbitos es el que quieren los hombres y mujeres que conforman la sociedad, y eso solo puede decidirlo y nadie más puede hacerlo por ellos.

(*) La traducción de este párrafo ha sido extraída del libro Libertari@s de Carlos Taibo

El ecologismo de los pobres, 20 años después

Joan Martíne Alier - CETRI

Desde el punto de vista de los pobres, podemos interpretar el desarrollo del capitalismo (o del sistema de mercado generalizado) como una Raubwirtschaft o economía de rapiña continuada y creciente para impulsar la acumulación de capital y cubrir los gastos de los ricos. Entendidos así, los movimientos sociales de los pobres a menudo tienen un contenido ecológico (quizás sólo implícito), al intentar resguardar los recursos naturales fuera de la economía crematística, mercantil, bajo control comunitario.


La página web de Envío Digital de Nicaragua recoge con el título El ecologismo de los pobres “la reflexión presentada por Juan Martínez Alier, especialista en Economía Ecológica, en el Seminario-Taller de la nueva izquierda latinoamericana, celebrado en Lima en febrero 1992”. Recuerdo bien la ocasión, se trataba de introducir temas ambientales en la discusión del llamado Foro de Sao Paulo ante la conferencia de Naciones Unidas en Río de Janeiro de junio del 1992. Mis amigos peruanos me habían invitado a esa reunión. La tensión en las calles era evidente, faltaba ocho meses para que el líder de Sendero Luminoso fuera apresado. Estaban presentes políticos y economistas reconocidos de la izquierda latino-americana, como Aurelio García, asesor de Lula a quien había conocido en la Universidad Estadual de Campinas muchos años antes. Estaba Daniel Ortega, estaba la plana mayor del PRD de México. Ellos, como potenciales gobernantes, temían que la Cumbre de la Tierra entronizara la moda del ecologismo, un lujo de los ricos que les impidiera el desarrollo económico y limitara la soberanía sobre sus recursos naturales. En Río de Janeiro se establecerían tratados internacionales sobre cambio climático y sobre biodiversidad pero esos temas estaban lejos de sus preocupaciones. No se sentían concernidos ni por las injusticias climáticas ni por la biopiratería. No reclamaban todavía ninguna deuda ecológica aunque el tema estaba a punto de ser planteado por algunos ambientalistas latinoamericanos. La pérdida del bosque tropical húmedo, tan relevante para el Perú, Brasil, México, les era indifente.

En 1988 James O’Connor, economista marxista conocido por su libro La crisis fiscal del Estado de 1973 (que hoy es otra vez muy pertinente al haber aumentado tanto las deudas públicas con la crisis del 2008-09), había lanzado la revista Capitalism, Nature, Socialism propugnando el eco-socialismo, y de acuerdo con el yo publicaba desde 1990 en Barcelona Ecología Política (www.ecologiapolitica.info). También con la editorial Icaria publiqué en 1992 mi libro De la economía ecológica al ecologismo popular, reeditado por la editorial anarquista Nordan de Uruguay. Algunas ONGs y redes ambientalistas latinoamericanas coincidían en la perspectiva del “ecologismo popular” o “ambientalismo popular” (que son sinónimos).

Pero mis intentos en Lima en 1992 de empujar a la izquierda política latinoamericana hacia el eco-socialismo cosecharon un fracaso rotundo y hasta algunos chistes. Hablando claro, el ecologismo les parecía una pendejada. Me faltó fuerza. No les dije aún que los glaciares de los Andes se fundirían más de prisa que el capitalismo. Sin embargo, nuevos movimientos sociales como los seringueiros en Acre (Brasil) planteaban ya estas cuestiones. Una gran parte del bosque amazónico puede desaparecer antes que el capitalismo y, sin duda, por efecto del capitalismo.

Años después, las candidaturas presidenciales de Marina Silva en Brasil y de Marco Arana en Perú en el 2010 y 2011 indican finalmente un cambio. Pero para los presidentes latinoamericanos, sean neoliberales como Alvaro Uribe o Alan García o social-demócratas como lo ha sido exitosamente Lula, o de la izquierda nacionalista como Hugo Chávez o Cristina Fernández, el ecologismo popular es algo molestoso cuando no un enemigo. “Ecologismo infantil” lo llama Rafael Correa (aunque apoya la iniciativa Yasuní ITT y la Constitución de Ecuador del 2008 es ambientalista). Negarse a la extracción de las riquezas, vivir como mendigos sobre montañas de plata, parece absurdo a los partidarios de un desarrollismo que, devolviendo la crítica, llamamos anticuado y “senil”. Alan García, que ha ratificado un TLC con Estados Unidos, quiere a toda costa hacer disponibles las tierras indígenas y comunitarias para inversiones en rubros de exportación. Usando la metáfora de “el perro del hortelano”, se pronuncia contra los indígenas del Perú que llevan allí milenios y que han sobrevivido 500 años de racismo extremo, de apartheid español y criollo. Un entusiasmo similar une a todos los presidentes de Sudamérica en las grandes obras públicas, el IIRSA, para fomentar otra vez las exportaciones primarias una vez salgan de la crisis económica del 2008-09.

Marina Silva (que procede del movimiento de seringueiros en Acre) dimitió en el 2008, tras años de combate desde el ministerio de Medio Ambiente frente al anti-ecologismo de Lula. No obstante, el ecologismo popular avanza, arrastrando un cortejo de víctimas no contabilizadas, como respuesta espontánea ayudada por ONGs y redes ambientalistas frente a la extracción de biomasa, minerales, combustibles fósiles, agua, y la producción de residuos, a costa de los más pobres y menos poderosos.

No se había acabado la historia

Les dije en Lima en 1992 que había grupos en Estados Unidos y otros lugares que, con su alegría por el triunfo occidental en la guerra fría (muy celebrado de nuevo en 2009, vigésimo aniversario de la caída del muro de Berlín), no querían ver que las luchas sociales en un mundo más y más desigual iban a continuar. No veían tampoco que los lamentables regímenes de la URSS y la Europa del Este más bien frenaron que fomentaron esas luchas, al engañar a una parte de los pobres del mundo, al dividirlos entre sí: los fieles a Moscú y los que conservaron una mayor lucidez en otras tradiciones socialistas o continuaron con rebeliones espontáneas o resistencias sordas. La losa de los partidos burocráticos «comunistas» se había levantado finalmente y otros pequeños partidos cuya referencia era la Revolución de Octubre de 1917, compuestos muchas veces de gente honesta aunque sectaria, no tenían ya ningún sentido. Les dije que los obstáculos ecológicos al crecimiento económico se harían sentir cada vez más y seria difícil entretener a los pueblos con la promesa del crecimiento económico para todos. Tanta ceguera voluntaria debería ir acompañada de orejas de burro.

El mercado afecta negativamente la ecología. ¿Y las economías planificadas?

La economía ecológica afirma con razón que el mercado no garantiza que la economía encaje en la ecología, ya que el mercado infravalora las necesidades futuras y no cuenta los perjuicios externos a las transacciones mercantiles. Ahora bien, a pesar de este defecto fundamental, el mercado impone una búsqueda de ganancias, lo que contribuye al uso más eficiente de los recursos, tal como se vio tras el crecimiento de los precios del petróleo en 1973. Veamos pues, si el mercado perjudica la ecología, ¿qué había ocurrido en las economías planificadas? No sólo supusieron una explotación de los trabajadores en beneficio de una capa burocrática sino que se apoyaron en una ideología de crecimiento económico a toda costa, mostraron gran ineficiencia en el uso de recursos (debido en parte a la ausencia de incentivos que el mercado proporciona) y además por ausencia de libertades carecieron de movimientos ecologistas que contribuyeran con sus acciones a incrementar los costos que empresas o servicios estatales deben pagar cuando destrozan el ambiente. Así, no pudo haber un movimiento antinuclear fuerte en la Unión Soviética.

Por tanto, la desaparición de esos regímenes abría buenas perspectivas para otras corrientes socialistas (donde socialismo quiere decir igualdad, visión mundialista, control comunitario -no estatal- de los medios de producción) y especialmente para el eco-socialismo basado en el ecologismo de los pobres. Los marxistas debían reciclarse, si tenían tiempo, pero los liberales no habían ganado.

El ecologismo no es un movimiento de las clases medias de los países del Norte

Podía parecer que el ecologismo era un movimiento de países ricos que creció a finales de los 1960 y principios de los 1970, y que en la década de los 1980 se implantó electoralmente en algunos países de Europa. Para algunos, el ecologismo sería únicamente un nuevo movimiento social mono-temático, propio de sociedades prósperas, típico de una época post-materialista. Había que rechazar esa interpretación. En primer lugar, el ecologismo -con otros nombres- no era nuevo. En segundo lugar, las sociedades prósperas, lejos de ser post-materialistas, consumen cantidades enormes y crecientes de materiales y de energía y, por tanto, producen cantidades crecientes de desechos. Si acaso, la tesis de que el ecologismo tiene raíces sociales que surgen de la prosperidad, se podría plantear, no en términos de una correlación entre riqueza e interés «post-materialista» por la calidad de vida, sino precisamente en términos de una correlación entre riqueza y producción de desechos y agotamiento de recursos. El movimiento antinuclear de Estados Unidos sólo podía nacer allí donde el enorme consumo de energía y la militarización llevaron a la construcción de centrales nucleares. (También en México ha habido oposición a centrales nucleares como en Patzcuaro y Laguna Verde, y en Brasil en Angra dos Reis). Desde luego, sería absurdo negar ese ecologismo de la clase media ilustrada, aliado a veces con sectores populares. Pero –les dije- también existía un ecologismo de la mera supervivencia, un ecologismo de los pobres y de indígenas empobrecidos que pocos habían advertido en los países ricos hasta el asesinato de Chico Mendes en diciembre del 1988 aunque en el Sur había tantísimos ejemplos.

Son movimientos ecologistas -cualquiera que fuera el idioma en que se expresen- en cuanto que sus objetivos son definidos en términos de las necesidades ecológicas para la vida: energía (incluyendo las calorías de la comida), agua, espacio para albergarse. También son movimientos ecologistas porque tratan de sacar los recursos naturales de la esfera económica, del sistema de mercado generalizado, de la racionalidad mercantil, de la valoración crematística (reducción del valor a costos y beneficios monetarios) para mantenerlos o devolverlos a la oikonomia (en el sentido con que Aristóteles usó la palabra, parecido a ecología humana, opuesto a crematística).

¿La pobreza es causa de la degradación ambiental?

La indagación sobre el ecologismo de los pobres podría presentarse bajo títulos como «la expansión del capitalismo y sus consecuencias para el medio ambiente y para los pobres» o, en otro paradigma, «las consecuencias sociales y ecológicas de la modernidad». Pero en estas formulaciones los pobres están presentes como seres inertes mientras que ellos han sido actores principales para mantener los recursos naturales.

Se presenta una objeción. Aceptemos que hay movimientos de pobres (rurales y urbanos) por acceder a los recursos naturales (tierra para cultivar, bosques y tierras de pasto, agua para regar el campo o para usos domésticos en las ciudades, zonas urbanas verdes), pero esas luchas para acceder a los recursos naturales, ¿implican una voluntad de conservación, o son en sí mismas una amenaza de destrucción? La respuesta es que el sistema de mercado generalizado y/o el control del Estado sobre los recursos naturales implican una lógica de horizontes temporales cortos sin asumir los costos ecológicos. Entonces los pobres, al pedir acceso duradero a los recursos y servicios ambientales contra el capital y/o contra el Estado, contribuyen al mismo tiempo a su conservación.

La ideología del progreso hizo olvidar la Naturaleza y el trabajo doméstico

Así como la ideología machista patriarcal influyó en la desatención de la ciencia económica hacia el trabajo doméstico no remunerado, de la misma forma la ideología del progreso ha influido en la desatención que la ciencia económica muestra hacia los servicios ambientales a la economía, no valorados en dinero o subvalorados.

La participación de las mujeres en las luchas ecologistas populares es tal vez más importante que la de los hombres, al contrario que en las luchas sindicales. ¿Por qué? ¿Podemos suponer que las mujeres están más cercanas de la Naturaleza, que se identifican con ella, a causa de su papel biológico en la reproducción de la especie? ¿O es que su papel en la división social del trabajo, sus trabajos especializados en el ámbito doméstico, hacen de ellas las agentes de la satisfacción de las necesidades de la vida, el aprovisionamiento de alimentos, de agua y de combustible? Por esto, para investigar el ecologismo de los pobres hay que estudiar los trabajos y la conciencia de las mujeres.

La imagen difundida por la comisión Brundtland (1987) fue que la pobreza es, tanto o más que la riqueza, causa de degradación ambiental. Imaginan campesinas que queman hasta la última rama del último árbol de la aldea porque no pueden comprar gas para cocinar, o campesinos que sacrifican la fertilidad del suelo porque no tienen dinero para comprar fertilizantes. Tanto en el campo como en la ciudad, los más pobres no tienen agua de buena calidad y en cantidad suficiente con los consiguientes riesgos para su salud. (En esos años trágicos, había reaparecido el cólera en Lima).

A menudo la pobreza es pues causa de degradación del ambiente. Admitámoslo. Entonces, “ecologismo de los pobres” no significa que la gente pobre siempre se comporte o pueda comportarse como ecologistas.

Significa lo siguiente: en los conflictos ecológico-distributivos que surgen del creciente metabolismo de la economía, los intereses y los valores de los pobres muchas veces les llevan a favorecer la conservación de la naturaleza.

El ecologismo popular o eco-socialismo

Desde el punto de vista de los pobres, podemos interpretar el desarrollo del capitalismo (o del sistema de mercado generalizado) como una Raubwirtschaft o economía de rapiña continuada y creciente para impulsar la acumulación de capital y cubrir los gastos de los ricos. Entendidos así, los movimientos sociales de los pobres a menudo tienen un contenido ecológico (quizás sólo implícito), al intentar resguardar los recursos naturales fuera de la economía crematística, mercantil, bajo control comunitario.

Esta perspectiva se opone a la economía convencional, que ve una causa de degradación del ambiente en la tragedy of the commons, y que propone la atribución de derechos de propiedad sobre el ambiente y el intercambio en el mercado de los valores ecológicos, o la intervención del Estado con medidas reguladoras, siendo así que los Estados, como agentes de industrialización y de militarización, están entre los mayores enemigos del ambiente.

Esos movimientos sociales -explícitamente ecologistas o no- luchan contra la contaminación del aire en los barrios populares de las ciudades y por espacios verdes contra la especulación urbana, luchan en los suburbios de las ciudades pobres por tener la suficiente agua potable, son luchas históricas contra el dióxido de azufre en Río Tinto en la Andalucía de los años 1880, o en la Oroya, en Perú, contra la Cerro de Pasco Copper Corporation cuarenta años después. Son luchas contra las empresas papeleras para conservar los bosques, y para conservar la tierra contra las centrales hidroeléctricas, para salvar la pesca artesanal -considerando el mar como sagrado, como en Kerala. Son luchas en los campos de algodón de Centroamérica y luchas del sindicato de César Chávez en California contra el DDT y otros pesticidas, luchas por la salud en los puestos de trabajo y también contra la militarización.

Puede parecer que la incidencia del ecologismo de los pobres es sólo local pero también comprende aspectos internacionales. En 1992 se discutía el NAFTA, el tratado de libre comercio entre EEUU, México y Canadá. En Lima dije que la agricultura campesina mexicana era desde el punto de vista de la eficiencia energética y de la conservación de la biodiversidad del maíz superior a la de los Estados Unidos. Sin embargo, México exportaba petróleo barato a los Estados Unidos, que regresaba a México en parte convertido en maíz de importación de un gran costo energético y de débil interés genético. Pero este maíz podía arruinar fácilmente la agricultura campesina de México. Una reacción nacionalista pro-campesina adoptaría un horizonte temporal más largo, negándose a exportar petróleo salvo a precios que no olvidaran las necesidades de las generaciones mexicanas futuras. México en vez de firmar el NAFTA debería ingresar en la OPEP.

El eco-socialismo es más propio del Sur que del Norte, precisamente porque en el Sur las luchas anticapitalistas son muchas veces luchas ecologistas. Además, la perspectiva ecológica abría de nuevo la discusión sobre el «intercambio desigual», ponía a la orden del día una teoría del subdesarrollo como efecto de la dependencia que no sólo se manifiesta en la infravaloración de la fuerza de trabajo de los pobres del mundo, o en el deterioro secular de los precios de las materias primas exportadas, sino también en el intercambio desigual entre los productos no renovables o lentamente renovables - comprendidos los elementos fertilizantes del suelo incorporados en las exportaciones agrícolas - y los productos importados de escaso valor ecológico. Esta era la historia de la exportación de petróleo y de gas, y de otros minerales y metales, pero también la del guano y la harina de pescado de Perú. Podíamos añadir aquí también la reacción contra las exportaciones del Norte al Sur de residuos tóxicos y los conflictos generados por el aumento del «efecto invernadero». (Pocos años después añadimos los efectos de la exportación de decenas de millones de toneladas de soja, como Walter Pengue iba a estudiar en Argentina).

En algunas regiones del mundo la cuestión de la existencia de un ecologismo de los pobres, carecía de interés. Por ejemplo en la historia del ambientalismo norteamericano existe la ideología de Gifford Pinchot de que la conservación de los recursos es compatible con su explotación según un rendimiento sostenible y la ideología de John Muir y del Sierra Club, de preservación de algunos espacios en su estado salvaje puro. En los Estados Unidos, en esta controversia de los primeros años del siglo XX, era inútil preguntarse de qué lado estaban los pobres. (Pero en la década de 1980 nació Estados Unidos un tercer movimiento ecologista por la justicia ambiental y contra el “racismo ambiental”, que debería haber mencionado ya en Lima en 1992).

Las luchas anti-capitalistas son, aun sin saberlo, luchas ecologistas

Los críticos ecológicos de la ciencia económica identificados con los pobres del mundo llegaban a la conclusión que los pasivos ambientales se hacen visibles cuando causan protestas entre grupos sociales: ésa es una perspectiva marxista porque vincula la crítica ecológica de la economía con las luchas sociales. Un Marx revisitado y renovado.

El movimiento Chipko en los bosques del Himalaya y la lucha contra las represas en el valle del Narmada eran conocidos en los ambientes ecologistas de Norteamérica o de Europa del Norte, pero no lo eran tanto en México, donde también había luchas indígenas para la conservación de los bosques contra las empresas papeleras. Ni en Brasil donde había luchas contra las plantaciones de eucaliptos de Aracruz, contra la hidroelectricidad (con la red “Atingidos por Barragens”), la minería de exportación y la ganadería.

Recién descubríamos los movimientos ecologistas espontáneos del Sur históricos y actuales, independientes de la influencia del Norte. Así, en la India los trabajos del ecologismo activista podían verse en los magníficos informes titulados The State of India’s Environment publicados por Anil Agarwal del Centre for Science and Environment. Sin embargo, en 1992 los activistas latinoamericanos rara vez se citaban entre sí y lo que ocurría en la India no repercutía en «las Indias». (Lo que pasaba en Africa llegaría con fuerza al ecologismo popular internacional en 1995 con la muerte de Ken Saro-Wiwa y sus compañeros en conflicto con la Shell y la dictadura militar. En ese año se fundó Oilwatch con activistas de Ecuador, Nigeria y otros países).

Un nuevo ecologismo socialista o neo-narodnista

El ecologismo agrarista, tal vez hubiera complacido al propio Marx ya que al final de su vida simpatizaba con el ala más radical del narodnismo ruso. La etiqueta de narodnik o agrarista (como se decía en México) o campesinista o «populista» significaba en Rusia en la segunda mitad del siglo XIX: la creencia en la transición directa al socialismo sobre la base de la comunidad campesina. Por eso el marxismo de Mariátegui fue calificado de «populista». El eslogan ruso “Tierra y Libertad” fue adoptado por el Zapatismo en 1910 en México tal vez por la vía de anarquistas españoles.

Desde 1970 se ha criticado la agricultura moderna y, en general, la economía actual, porque implica un gasto de combustibles fósiles, una contaminación del ambiente y una pérdida de biodiversidad mayor que la agricultura «tradicional» y que la economía pre-industrial. Esa corriente enlaza con la nueva economía ecológica y enlaza también con el ecologismo espontáneo de los pobres. Puede parecer que una actitud pro-campesina no pone el acento en la diferenciación social. No obstante, en la medida en que el ese eco-socialismo o agrarismo ecologista es una defensa de una economía moral, de una economía ecológica, contra la penetración del sistema de mercado generalizado, el enfoque puede ser útil para entender algunas luchas sociales en el Sur, y no sólo para entenderlas sino también para apoyarlas.

Hay que usar la palabra narodnismo con sus connotaciones rurales, porque los trabajadores rurales ocupan un lugar verdaderamente privilegiado en el ecologismo de los pobres. Ellos tienen acceso directo a la energía solar y si disponen de acceso a la tierra cultivable, también tienen acceso a los elementos fertilizantes del suelo, al agua de lluvia. Aunque los campesinos vendan en el mercado la mayor parte de su cosecha, pueden retirarse del mercado más fácilmente que otros trabajadores.

Traduciendo narodniki por «populistas», como se hace habitualmente, la inclusión de los pobres de las ciudades en el ecologismo de los pobres, sería obvia. Pero la palabra «populista» no tiene en castellano la significación socialista (igualitarismo, control social y comunitario de los medios de producción, visión mundial, desaparición efectiva del Estado) que encontramos en los narodniki como en las otras corrientes de la Primera Internacional. El uso de la palabra narodnik no debe excluir a la población urbana.

Podríamos preguntarnos si el ecologismo de los pobres es simplemente una manifestación del fenómeno general de resistencias nativas y localistas contra la expansión capitalista en la periferia del mundo, o bien si se trata de un ejemplo más del escepticismo actual respecto al progreso de la civilización, que según los ideólogos post-modernos se manifiesta en la resurrección de las religiones, en los nacionalismos de pequeña dimensión, en la derrota de la visión de la historia como una análisis universal del pasado que lleva a un proyecto colectivo para el futuro.

La respuesta a estas preguntas es negativa. El ecologismo de los pobres, es la ideología y la práctica de las luchas populares para la preservación de los recursos naturales en la esfera de la economía moral, y es también una defensa que podemos apreciar en términos científicos, de una economía que valora la biodiversidad y usa razonablemente de los flujos de energía y materiales, sin esperanzas injustificadas en las tecnologías futuras. Ese ecologismo no es un ejemplo post-moderno de falta de confianza en el progreso social y científico sino (como decía Victor Toledo, el etno-ecólogo mexicano) una vía de modernidad alternativa.

Hay una confluencia entre el ecologismo de los pobres y corrientes políticas de izquierda -cuyo origen remoto está convencionalmente fechado en la época de la Primera Internacional, hacia 1870- y corrientes de pensamiento y prácticas alternativas, naturistas, pacifistas y feministas, desde el siglo XIX hasta nuestros días. Estas raíces incluyen las luchas indígenas para conservar los recursos naturales y otras luchas campesinas y obreras, sino también nacionalismos pequeños, defensivos, anti-estatales. Por ejemplo, el nacionalismo francés ha sido pro-nuclear, mientras que el nacionalismo bretón es anti-nuclear. Entretanto, la izquierda más alejada del ecologismo popular sería las dos ramas políticas principales del marxismo: el leninismo y la socialdemocracia.

Ecología y marxismo

Ahora que los Estados europeos con planificación económica centralizada y dictaduras burocráticas desaparecían, debíamos recordar los debates de la Primera Internacional sobre los distintos modos de entender el socialismo. Así, que la crítica de Bakunin contra Marx era adecuada. Los narodniki o populistas rusos (como Piotr Lavrov) habían valorizado políticamente al campesinado y la economía comunitaria. Las dos ramas principales de herederos del marxismo, la Socialdemocracia -dispuesta a participar en la carnicería sin sentido de 1914-18 y también en guerras coloniales -y el Leninismo- que desembocó en un desastre - no son las únicas corrientes nacidas del movimiento obrero y radical del siglo XIX. Era hora de recuperar las ideas del anarquismo y del populismo ruso, a la vez que las de Tolstoi, William Morris y Gandhi, tanto más cuanto en estas corrientes hubo una mayor sensibilidad ecológica que en los marxismos predominantes. Al otro lado, en el liberalismo, la sensibilidad ecológica estuvo también ausente.

No sólo el pseudomarxismo de origen estalinista, felizmente difunto, sino también la Nueva Izquierda europea y norteamericana rehusó entrar en la discusión ecologista. La arrogancia de origen leninista que algunos grupos residuales marxistas exhibían ante el ecologismo era francamente ridícula. (Ya muy tarde, algún autor disidente del Este, como Wolfgang Harich, había defendido un “Comunismo sin Crecimiento” – el subtítulo de su obra era “Babeuf y el Club de Roma”, aludiendo al informe Meadows para el Club de Roma de 1972. Otro autor de Alemania oriental, Rudolf Bahro, de gran notoriedad en los años 1980, cruzó la frontera y se afilió a los Verdes).

El marxismo no fue ecologista y por eso no hubo una historiografía ecológica marxista. Tampoco hubo una historiografía ecológica «burguesa». La noción de Raubwirtschaft en algunas páginas de la geografía humana de Jean Brunhes era más radical que la visión de la longue durée (largo plazo) en Braudel, donde la geografía evoluciona lentamente, la economía va más rápido, y la política es un asunto de corto plazo. Pero precisamente en la época de los Habsburgo en España y de Felipe II, la ecología de la zona americana del imperio español sufría unos cambios sin precedentes y un gran colapso demográfico. Los cambios ecológicos no se sitúan siempre en la longue durée. Actualmente, el gran consumo innecesario de energía y de materiales en algunos países del mundo y la acumulación de gases que provocan el efecto invernadero, son cambios ecológicos que van mas de prisa que los cambios en el sistema económico. Son cuestiones que no formaron parte de la historiografía marxista ni de la historiografía económica habitual.

Existían ya economistas marxistas interesados por las contradicciones entre la ecología y la economía. Uno de ellos, Elmar Altvater -en Die Zukunft der Marktes de 1991, El Futuro del Mercado, y también en su libro anterior sobre la explotación de la Amazonia- retoma las ideas de Frederick Soddy (1877-1956) sobre la contradicción entre la ley de la entropía y la ilusión de un crecimiento continuo de la economía. Insiste también en la confusión capitalista entre crecimiento real de la riqueza y crecimiento ficticio del capital financiero, de la deuda privada y pública. De otro lado, desde 1988, la teoría de James O’Connor explicaba «la segunda contradicción del capitalismo».

A la «primera contradicción» entre la acumulación de capital y la falta de poder de compra de la clase obrera metropolitana explotada y del depauperado proletariado y campesinado coloniales, hay que añadir una «segunda contradicción». La expansión capitalista estropea sus propias «condiciones de producción» (particularmente las condiciones ecológicas), y los intentos del capitalismo para reducir los costos de la producción externalizando los gastos ambientales, han provocado movimientos ecologistas de protesta.

Este análisis de O’Connor -y también de Enrique Leff en Ecología y Capital (1986)-, explicaba al mismo tiempo la dinámica económica, ecológica y social. Estos nuevos movimientos sociales tienen una composición social diversa. Se oponen no sólo a las empresas sino también al Estado ya que este es responsable de la disponibilidad de las «condiciones de producción»: la zonificación urbana, infraestructuras viarias, el agua potable, el aire respirable, minerales y combustibles fósiles producidos geológicamente hace millones de años y que deben de mantenerse a buen precio a costa de una guerra si es necesario. De hecho, añadiría yo, el capitalismo estropea no solo las “condiciones de producción” sino las propias condiciones de existencia de grupos sociales arrinconados.

No hubo aún integración entre el marxismo y el ecologismo

Uno podía encontrar en los textos de Marx diversos atisbos ecológicos y la presencia del concepto de “metabolismo social” pero el marxismo y el ecologismo no se habían integrado todavía. El gozne analítico de esa integración (les dije en 1992) ha de ser la redefinición de los conceptos de fuerzas productivas y condiciones de producción. El enfoque eco-socialista no destaca ya la contradicción entre la tendencia al crecimiento de la formación de capital y la explotación de la clase obrera, sino que resalta las dificultades que la escasez de recursos y la contaminación crean a la acumulación de capital. Hasta ahora, el marxismo ha sido más economicista que materialista-energetista. Es decir, la crisis del capital por el menoscabo de sus condiciones de producción sólo se haría sentir a través de valores de cambio, por la elevación de los precios. Efectivamente, en los 1970 las tasas de ganancia del capital disminuyeron al subir los precios de algunos recursos naturales lo que hizo crecer las rentas percibidas por sus propietarios, pero en la década de 1980 la tendencia había sido la contraria.

Eso no nos dice nada de interés sobre la articulación entre la ecología y la economía capitalista, ya que precisamente la problemática ecológica no se manifiesta necesariamente en los precios, pues los precios no incorporan costos ecológicos ni aseguran la reproducción de la naturaleza ni incluyen tampoco los trabajos gratuitos necesarios para la reproducción social. Son los movimientos sociales y no los precios los que ponen de manifiesto algunos de los costos ecológicos o pasivos ambientales. Que el petróleo hubiera bajado de precio no indicaba en 1992 que fuera más abundante que quince años atrás, indicaba solamente que el futuro estaba siendo infravalorado. Los precios de mercado pueden cuestionarse si se adopta un horizonte temporal más largo, que revalorice el precio de los recursos energéticos agotables. La cuestión es cuál es el sujeto social capaz de adoptar esta estrategia de revalorización frente los vecinos del Norte, que contemplan las importaciones de petróleo y gas natural no ya en términos de ventajas comparativas -falsamente computadas- sino en los términos inapelables de «seguridad nacional».

Ciencia, religión y sociedad

Las sociedades o grupos sociales actúan sobre el ambiente según las representaciones que se hacen de sus relaciones con él. Estas representaciones favorecen las extracciones devastadoras o, por el contrario, ejercen un efecto limitador sobre ellas. Por eso puede decirse que la historia natural es también historia social. Hasta la gran experiencia colonial de 1492 y hasta la industrialización masiva de Europa, la relación con el ambiente no ha sido pensada como dominación y transformación de la naturaleza sino como intercambios con las fuerzas naturales a menudo sacralizadas en mitos o cosmologías religiosas. Tal vez algunas religiones, como el cristianismo, estaban ya predispuestas al abuso de la naturaleza, pero en cualquier caso la predisposición no se pudo manifestar en la escala actual.

La salinización de tierras de regadío es un fenómeno pre-industrial y no-occidental. También puede ponerse en entredicho la eficiencia de algunas formas tradicionales de uso de la naturaleza. La agricultura itinerante de roza-tumba-y-quema, que provocaba las iras ignorantes de los administradores coloniales en África, se ha presentado más tarde como modelo de conocimiento agronómico y botánico indígena e incluso se ha elogiado como parangón de eficiencia energética.
Otros autores han señalado el hecho evidente que, si en el input energético de la agricultura itinerante incluimos la vegetación quemada, su eficiencia energética sería inferior incluso a la de la agricultura moderna, basada en combustibles fósiles. Si las calorías de la vegetación quemada no se han incluido en tales estudios del flujo energético en la agricultura, es porque se suponía la regeneración del bosque, lo que no siempre ha ocurrido.

Ahora bien, la escala de la actual civilización industrial no tiene precedentes. Vivimos de recursos almacenados en épocas geológicas remotas. En un año de producción económica consumimos muchos años de reservas. Las anteriores civilizaciones no hicieron esto. Por tanto, como afirmaba J.P. Deléage, en las civilizaciones «en las que los humanos son la fuerza productiva principal, la adaptación al ecosistema es el principio fundamental del funcionamiento de la sociedad», y puede esperarse que la misma atención que nuestra civilización dedica al desarrollo de tecnologías basadas en la expoliación de recursos naturales, se haya dedicado en esas otras civilizaciones a la observación y conocimiento del ambiente con vistas a su uso sostenible. Esa es la razón para pensar que las poblaciones tribales y campesinas son de por sí buenas conocedoras de las condiciones ecológicas, sin apelar a las virtudes innatas del hombre rústico.

No se debe despreciar el conocimiento popular que se expresa en la agro-ecología espontánea, o en la tradición vegetariana popular, o en la medicina alternativa, en nombre del gremialismo científico de agrónomos y médicos. Todas estas tradiciones naturistas -muy vinculadas, además a tradiciones del movimiento obrero de raigambre anarquista-, deben ser valoradas pero eso no supone, en modo alguno, sumarse alegremente a la filosofía irracionalista para la que da más o menos lo mismo la astrofísica que la astrología.

En ecología los expertos dialogan con los aficionados

Los problemas ecológicos son complejos, interdisciplinarios. Además, muchas veces son nuevos -al haber sido creados por las nuevas industrias. Por eso, ante la gran incertidumbre de muchas cuestiones ecológicas, observamos un fenómeno poco frecuente en otros campos: en las discusiones sobre el riesgo nuclear, sobre el peligro de las dioxinas y furanos, sobre los efectos del calentamiento global, sobre el valor de las semillas campesinas, participan en pie de igualdad los activistas ecologistas con los «expertos» de las universidades o de las empresas.

¿Por qué ocurre eso en bastantes discusiones ecológicas? Por un lado, los políticos habituales no han ocupado aún ese espacio, aunque la Cumbre de la Tierra de 1992 estaba diseñada precisamente para promocionar la imagen de dirigentes estatales como expertos o por lo menos interesados en ecología. Por otro lado, se trata de cuestiones inciertas, complejas, de consecuencias a largo plazo pero necesitadas de decisiones urgentes. Eso da la oportunidad, no para un enfrentamiento entre ecologistas y científicos, sino al contrario para un trabajo en común entre ecologistas populares que respeten los logros de las ciencias en terrenos bien acotados, y científicos que, más que «ciencia para el pueblo» hagan «ciencia con el pueblo», dispuestos a confesar los límites de su saber sobre los inciertos problemas futuros que el ecologismo plantea. En 1992 preguntaba: ¿Quién puede hoy, honestamente, atacar la agroecología en nombre del avance científico-técnico de las biotecnologías? ¿Quién puede pronunciarse contra los ecologistas en nombre de la energía de fusión no por supuesto la «fría», sino la caliente? ¿No es esta certidumbre más extravagante que la mayor extravagancia de un curandero?

En la India, Ramachandra Guha había identificado tres tendencias ecologistas: los gandhianos, los partidarios del «ecodesarrollo» y las «tecnologías apropiadas», y los marxistas ecológicos. Guha llamaba a la colaboración entre esas tres corrientes, que se diferenciaban por su actitud hacia la ciencia. Los gandhianos eran menos favorables a la ciencia «occidental» que las otras dos corrientes, eran críticos con la modernidad. En cambio, los marxistas ecológicos tenían grupos llamados «ciencia para el pueblo», lo que recuerda un eslogan de los narodniki rusos de la época de Piotr Lavrov: «Ciencia y Revolución». La idea de que el conocimiento indígena es frecuentemente superior al ofrecido por los agrónomos extranjeros no supone una actitud anti-científica. Al contrario, implica una crítica de la insuficiencia científica y de la autosuficiencia social de esos técnicos vendedores de semillas y pesticidas. A menudo, los intentos de cambiar las prácticas campesinas en nombre de una racionalidad superior que se presentaba como científica, pero que era mala ciencia, han coincidido con los intentos de incluir en la esfera «económica» una producción y unos recursos naturales que todavía estaban fuera de ella. El ecologismo no es anti-científico. Ahora bien, la perspectiva ecológica implica una integración o una articulación de los conocimientos de diversas ciencias.

El “ecologismo de los pobres” en la India

En esas palabras de 1992 recogidas en Envío Digital insistía en el eco-socialismo y en el agrarismo o neo-narodnismo ecologista. Esta última es una palabra difícil. Quería vincular ese ecologismo popular a corrientes de la Primera Internacional. Así quienes lamentaban la caída de los regímenes de Rusia y Europa oriental tendrían donde refugiarse. En la tierra de Mariátegui y hablando a la izquierda latinoamericana, pensaba que palabras como eco-socialismo y neo-narodnismo ecologista serían bien recibidas.

Veo también que en 1992 citaba los informes del CSE de Delhi de Anil Agarwal, quien con Sunita Narain en 1991 había propuesto derechos iguales para todos los humanos a los sumideros de dióxido de carbono y a la atmósfera en un folleto titulado Global warming: a case of environmental colonialism, propuesta asumida con entusiasmo por la izquierda verde internacional aunque ausente por 20 años de las negociaciones oficiales intergubernamentales. Hoy se habla mucho más que entonces de la Deuda Ecológica o Deuda Ambiental o Deuda Climática que el Norte tiene con el Sur por su desproporcionado uso durante tanto tiempo de los océanos y la atmósfera para evacuar las emisiones de dióxido de carbono que proceden de la quema de combustibles fósiles. Hay una campaña internacional desde las ONGs con fuerte impulso de Acción Ecológica de Ecuador y con origen ya remoto en campañas del Instituto de Ecología Política de Chile en 1992 (www.deudaecologica.org) para reclamar esa deuda.

El CSE publica cada dos semanas la revista Down to Earth y en el número del 15 agosto del 2008, bastantes años después de nuestras primeras coincidencias, Sunita Narain daba algunos ejemplos de lo que ella denomina learning from the environmentalism of the poor to build our common future, aprender del ecologismo de los pobres para edificar nuestro futuro común.

En Sikkim, el gobierno ha cancelado once proyectos hidroeléctricos atendiendo a las protestas locales. En Arunachal Pradesh, las represas están siendo aprobadas a toda velocidad y la resistencia está creciendo. En Uttarakhand en el último mes, dos proyectos en el Ganges han sido detenidos y hay mucha preocupación con el resto de proyectos mientras en Himachal Pradesh, las represas despiertan tanta oposición que las elecciones han sido ganadas por candidatos que dicen que están en contra de ellas. Muchos otros proyectos, desde centrales termo-eléctricas a minas en zonas agrícolas, tropiezan con resistencia. La mina de hierro, la fábrica de acero y el puerto propuestos por el gigante sur-coreano Posco son discutidos, aunque el primer ministro ha asegurado que tendrán luz verde este mismo mes de agosto. La gente local no quiere oír eso, no quiere perder sus tierras y su subsistencia, no confía en las promesas de compensación. En Maharashtra, los cultivadores de mangos se levantan contra la central térmica de Ratnagiri. En cualquier rincón donde la industria intenta conseguir tierra y agua, la gente protesta hasta la muerte. Hay heridos, hay violencia, hay desesperación, y nos guste o no, hay miles de motines en la India de hoy. Tras visitar Kalinganagar, donde hubo muertos en protesta contra el proyecto de las industrias Tata, escribí que el tema no era la competitividad de la economía de la India ni tampoco el Naxalismo. Los que protestaban eran aldeanos pobres sin la capacidad de sobrevivir en el mundo moderno si perdían la tierra. Habían visto como sus vecinos eran desplazados, como no se cumplían las promesas de dinero o empleo. Sabían que eran pobres y que el desarrollo económico moderno les empobrecería más. También es así en Goa, que es más próspera pero donde he visto que pueblo tras pueblo resiste contra el poderoso lobby minero…

Esta no es una lista completa de los conflictos ambientales en India. Hay muchos más. En Orissa hay conflictos gravísimos en territorios de adivasis (indígenas) por extracción de bauxita y contaminación de las refinerías de aluminio, en Jarkhand por minería de uranio y de carbón, en Alang en Gujarat por los daños a la salud y al ambiente por el desguace de barcos de todo el mundo que van a parar a esas playas…

Fui por primera vez a la India en agosto del 1988, a Bangalore a una reunión de activistas ecologistas. El organizador me invitó porque leyó mi libro de 1987, Ecological economics: energy, environment and society, donde me preguntaba quien “consumiría” socialmente la nueva economía ecológica inspirada por Georgescu-Roegen, Kenneth Boulding, Howard Odum, David Pimentel, Herman Daly, qué grupos se aprovecharían de nuestras críticas académicas a la economía convencional. Por ejemplo, hoy la Vía Campesina, un movimiento internacional, usa acertadamente argumentos de la economía ecológica en su defensa del campesinado y de la “soberanía alimentaria”, al insistir en la menor eficiencia energética de la agricultura moderna.

En Bangalore en esa ocasión conocí a Ramachandra Guha que estaba acabando su libro sobre el movimiento Chipko en Garwhal y Kumaun en Uttarakhand en el Himalaya. Ese libro da la base para la teoría del ecologismo de los pobres. No es que la gente pobre sea siempre ecologista. A veces destruyen el medio ambiente, sobre todo al aumentar la población. Pero en los conflictos ambientales, muchas veces vemos que se ponen del lado de la conservación de la naturaleza. En The Unquiet Woods (1989, reeditado varias veces) Ramachandra Guha explicaba los diversos lenguajes y formas de resistencia campesina desde la época colonial contra las plantaciones comerciales de árboles (pinos, chir) en esa región, porque querían seguir usando sosteniblemente el bosque de robles (banj), cuyas hojas y ramas aprovechaban. En los años 1970, el movimiento Chipko (que quiere decir “abrazarse” a los árboles para evitar que los corten) se oponía a los talabosques industriales. Los líderes de Chipko se referían a los resistentes de cincuenta años atrás que eran también reconocidos en las narraciones y canciones populares. Con Ramachandra Guha, recogí algunos estudios comparados del ecologismo de los pobres en nuestro libro Varieties of Environmentalism de 1997.

Voces en Perú: Tambogrande, Huancabamba, Islay

También en 1988 estuve en Lima en diciembre hablando por primera vez en Perú del ecologismo de los pobres en un acto organizado por el historiador Alberto Flores Galindo (1949-90) en el centro de estudios SUR que había fundado. Con Tito Flores Galindo habíamos publicado en ese año un artículo en la revista Mientras Tanto de Barcelona, trazando las líneas generales de la historia ambiental-económica-social del Perú. Conocí entonces a Manuel Boluarte, asistente del entonces Senador Hugo Blanco, conocido dirigente campesino en Perú desde los años 1960 que presidía la comisión de Medio Ambiente en el Senado, y de esa confluencia de ideas surgió un texto vigoroso de Hugo Blanco llamado El Ecologismo de los Pobres, publicado en el diario La República el 6 de Abril de 1991, y ahora disponible en la web. El artículo dice así.

A primera vista los ecologistas o conservacionistas son unos tipos un poco locos que luchan porque los ositos panda o las ballenas azules no desaparezcan. Por muy simpáticos que le parezcan a la gente común, ésta considera que hay cosas más importantes por las cuales preocuparse, por ejemplo, cómo conseguir el pan de cada día. Algunos no los toman como tan locos sino como vivos que con el cuento de velar por la supervivencia de algunas especies han formado «organizaciones no gubernamentales» para recibir jugosas cantidades de dólares del exterior (...)

Pueden ser verdaderas hasta cierto punto esas opiniones, sin embargo en el Perú existen grandes masas populares que son ecologistas activas (por supuesto si a esa gente le digo «eres ecologista» pueden contestarme «ecologista será tu madre» o algo por el estilo). Veamos: No es acaso ecologista muy antiguo el pueblo de Bambamarca que más de una vez luchó valientemente contra la contaminación de sus aguas producida por una mina? No son acaso ecologistas los pueblos de Ilo y de otros valles que están siendo afectados por la Southern? No es ecologista el pueblo de Tambo Grande que en Piura se levanta como un solo puño y está dispuesto a morir para impedir la apertura de una mina en su pueblo, en su valle? También es ecologista la gente del Valle del Mantaro que ha visto morir las ovejitas, las chacras, el suelo, envenenados por los relaves de las minas y el humo de la fundición de La Oroya. Son completamente ecologistas las poblaciones que habitan la selva amazónica y que mueren defendiéndola contra sus depredadores. Es ecologista la población pobre de Lima que protesta por estar obligada a bañarse en las playas contaminadas.

Desde entonces ha habido muchos otros conflictos del ecologismo popular en Perú. De los mencionados por Hugo Blanco son actualmente conocidos mas allá del Perú los de la Southern Peru Copper Corporation; Tambogrande (minería de oro en Piura); Bambabarca (contra la minera Yanacocha en Cajamarca). También La Oroya, lugar no solo de históricos conflictos ambientales sino de horrible contaminación actual causada por la empresa Doe Run. El ambientalismo o ecologismo popular no es nuevo aunque sí lo sea el uso de estas palabras.

El referéndum ambiental local

En la historia del Perú del siglo XX, hubo movimientos contra daños ecológicos de la minería. El motivo ecológico aparece asimismo en movimientos urbanos por el agua o contra las basuras. También en el campo, los intentos de recuperar los pastos de las haciendas por las comunidades, se relacionaban con la complementariedad de recursos de la puna y de otros niveles más bajos, aunque también nacían del sentimiento y de la realidad de una usurpación, y a menudo usaban argumentos jurídicos y de identidad indígena más que argumentos ecológicos.

Diez años después del artículo de Hugo Blanco, en el pueblo de Tambogrande nació una nueva institución, el referéndum ambiental local, paralizando el proyecto minero. Esa misma forma de resistencia fue adoptada con éxito en Esquel, Argentina, aprovechando una coyuntura propicia a nivel nacional, y en el propio Perú contra el proyecto Majaz de minería de cobre en el norte. Ha habido hace poco un nuevo referéndum local ambiental contra un proyecto minero, esta vez en Islay, región de Arequipa. Los pobladores se organizaron en el Frente de Defensa del Medio Ambiente y Recursos Naturales. Resumo la narración de Rafael Chacón en el boletín E-cochaski, el domingo 27 de septiembre (2009) se produjo al sur del Perú…(el) acto que, para fines concretos, se denominó, a nivel de la provincia de Islay, consulta vecinal. Consulta desconocida por el Estado central a través de sus instancias pertinentes (la Oficina Nacional de Procesos Electorales y el Jurado Nacional de Elecciones), como era de esperarse, dada su ceguera normativa al respecto. Y, como también era de esperarse, la negativa al proyecto minero consultado rozó el 100%, a semejanza de los casos piuranos que la precedieron (Tambogrande y Majaz, donde el No alcanzó 94%, para ambos). En ese sentido, esta vez el rechazo al proyecto minero Tía María fue aún más contundente (97%) que en las otras dos localidades. La causa del No volvía a ser en primer lugar, a nivel de percepciones, la incompatibilidad del proyecto agrícola local con el proyecto minero foráneo.

Tantos conflictos ha habido por el auge de la minería para servir materiales a las economías del mundo, que en Perú surgió una organización de comunidades afectadas por la minería, la CONACAMI cuyo primer dirigente fue Miguel Palacín quien hoy está en la CAOI, Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas. Celebrando el resultado de la Consulta Vecinal en Islay, la CAOI demandaba a las autoridades competentes que den carácter vinculante a sus resultados, como lo establece el Convenio 169 de la OIT. Encajaba así lo local con lo global. La CAOI reiteraba sus propuestas de dar rango de Ley Orgánica a la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU, así como promulgar una Ley de Consulta y Consentimiento Previo, Libre e Informado a fin de prevenir y evitar conflictos provocados por la incursión de proyectos extractivos en territorios comunales.

Como explica Luís Vittor en E-cochaski, el proyecto de Islay (de la Southern Peru Copper Corporation, propiedad del Grupo México) invertiría más de US$ 950 millones y tendría una duración de 21 años para extraer cobre a través de dos tajos abiertos. Utilizaría las aguas de pozos en el valle del río Tambo. Para los pobladores locales, el proyecto afectaría la disponibilidad de agua, lo cual limitaría la producción de arroz, caña de azúcar y páprika en ese valle. El proyecto debía presentarse en audiencia pública en agosto de 2009 en el distrito de Cocachacra. En paralelo a lo ocurrido en Tambogrande ocho años atrás, la audiencia fue suspendida por la oposición local. La autoridades locales iniciaron entonces la convocatoria a la consulta vecinal.

Luís Vittor observa que hay una valoración creciente de las actividades productivas propias y los recursos naturales de los que depende la vida y la subsistencia local. Nótese que “valorar” significa dar importancia o valor a algo, no necesariamente en términos crematísticos. En Tambogrande, tras una victoria contundente del «no a la minería», el gobierno desistió de continuar apoyando el proyecto. En Ayabaca y Huancabamba,, a dos años de la consulta, el proyecto minero Majaz de la empresa Río Blanco Copper no ha logrado avanzar y sus directivos son enjuiciados en Londres por violación a los derechos humanos de los pobladores. En ambos casos hubo respaldo nacional e internacional a los procesos de resistencia. La realización de consultas colocó en discusión el tema de la democracia local versus el supuesto interés nacional.

Sin embargo, los minerales están allí y las empresas mineras siguen rondando. Mucho depende de la marcha del metabolismo de la economía mundial.

El movimiento ecologista global se nutre de las resistencias locales y a veces les devuelve lo aprendido. Así, Michael Watts ha sacado un film llamado Laguna Negra en octubre del 2009 que trata de las torturas a treinta campesinos por la policía y trabajadores de la mina Majaz, muy cerca a la frontera con Ecuador. Esa comunidad de Huancabamba es amenazada por la masiva extracción de recursos naturales en una sociedad basada en valores comunitarios tradicionales (http://www.vimeo.com/7086921 (español), http://www.vimeo.com/6942613 (inglés)).

El referéndum de Islay es sin duda un mejor modelo de decisión de políticas publicas que el sangriento encuentro en Bagua el 5 de junio del 2009 entre organizaciones amazónicas y la policía peruana, cuya causa fue la repulsa a decretos-leyes del gobierno del presidente Alan García que facilitaban el acceso a tierras indígenas por empresas privadas. Con Martí Orta, investigador que conoce los conflictos de extracción de petróleo en el Río Corrientes en territorio Achuar en el norte de Perú, escribimos sobre los antecedentes del “Baguazo”, un episodio lamentable que ojala ayude a cambiar para bien la trayectoria política de Perú (www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2642) (Le Monde Diplomatique, ed. española, n. 165 julio 2009).

En México

Se ha dicho que la defensa del ambiente por los pobres es, en México, una actividad peligrosa. El profesor Víctor Toledo de la UNAM, mi amigo desde hace años, usó el concepto del ecologismo de los pobres para caracterizar episodios de lucha contra la deforestación en un artículo en Ecología Política en 2000. Toledo se remonta al 22 de octubre de 1992 cuando la prensa publicó una pequeña nota que pasó como agua de río: “Esta madrugada fue asesinado Julián Vergara, líder campesino y presidente del comisariado ejidal de El Tianguis, por un desconocido que le disparó en el pecho con una escopeta. El hoy occiso era un ecologista que se oponía a la tala inmoderada de los bosques en el municipio de Acapulco”. Hasta donde se sabe nadie dio seguimiento legal o periodístico a esta infamia y, como suele suceder en el país del desamparo y la injusticia, el recuerdo del sacrificio de Julián Vergara quedó sepultado bajo las pesadas losas del tiempo, de un tiempo desmemoriado y cruel.

¿Cúantos Julianes Vergara habrán sucumbido en su heroica defensa de los bosques, los manantiales, las lagunas y los ríos de México? Yo sueño con el día en que podamos reconstruir esas historias de ignominia y logremos rescatar del gélido silencio a los cientos, quizás miles, de héroes campesinos, tan anónimos como silvestres, que han arriesgado su vida (como lo hace una hormiga dentro de su colonia) para preservar el habitat y los recursos naturales de la nación y del mundo, es decir, de todos los seres humanos. Con ello advertiríamos que esa conciencia de solidaridad con la naturaleza, con el prójimo y con las generaciones del futuro, que con tanto afán buscan hoy en día los ecologistas de todo el mundo, se encuentra presente en el inconsciente colectivo y en las culturas de innumerables pueblos rurales, ésos que han sabido mantenerse a salvo de la contaminación más peligrosa: la de un mundo empeñado en privilegiar los valores del individualismo y de la competencia. Con ello descubriríamos también que entre los antiguos mártires campesinos de las luchas agrarias y los nuevos defensores rurales de la naturaleza no hay más diferencia que la que nos dan nuestros aparatos conceptuales de moda. Los «zapatas» de hace un siglo hoy son, para utilizar el término cada vez más difundido, los nuevos «ecologistas de los pobres».

El artículo de Víctor Toledo a continuación comparaba la ignorancia y el olvido de tantos héroes campesinos de la defensa del ambiente con los merecidos honores que recientemente se le habían dado a Rodolfo Montiel, al recibir el Premio Goldman por su oposición a la empresa Bois Cascade en Guerrero.

Seguramente el mismo impulso que llevó a Julián Vergara a defender los bosques de su ejido fue el que prendió la llama que hizo encender en Rodolfo Montiel la idea de crear la Organización de Campesinos Ecologistas de la Sierra de Petatlán, a través de la cual lograron detener, siete años después, la destrucción de los bosques de Guerrero y provocar la salida de la empresa forestal trasnacional Bois Cascade. Al recibir el premio... el luchador rural Rodolfo Montiel dejó de ser un Julián Vergara más para volverse, como Chico Mendes, en Brasil, un nuevo símbolo del ecologismo de los pobres. A pesar de que fue brutalmente torturado por elementos del ejército mexicano y terminó en la cárcel de Iguala sin justificación suficiente, Montiel, al estar vivo, rememora y reivindica a todos aquellos ambientalistas anónimos de cuyos nombres ya no logramos acordarnos...

En el 2009

La noción del ecologismo de los pobres es útil para entender resistencias actuales. Así, en La Jornada del 26 de mayo del 2009. Luís Hernández Navarro recopilaba algunos casos bajo el título: “el otro ecologismo y los derechos humanos”, como los de Verónica Hernández, acosada judicialmente por Granjas Carroll en Perote, Veracruz (un lugar de concentración de producción de cerdos); Santiago Pérez, preso durante meses por defender el agua de las comunidades mazahuas; Agustín Ríos, salvajemente golpeado por la policía por luchar contra la operación de una mina. El 6 de mayo del 2009 habían sido desalojados por la policía oaxaqueña integrantes del Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo y de la Coordinadora en Defensa de los Recursos Naturales y Nuestra Madre Tierra del valle de Ocotlán, que protestaban contra la minería. Algunos miembros fueron acusados de los delitos de lesiones, despojo y ataque a las vías generales de comunicación. Eso recuerda el intento de ilegalizar la organización amazónica AIDESEP por el gobierno de Alan García y el exilio forzoso de su dirigente Alberto Pizango tras el 5 de junio de 2009.

Aldo Zamora, comunero tlahuica del estado de México y defensor de los bosques, fue asesinado el 15 de mayo de 2007. Su hermano Misael quedó gravemente herido. Ambos fueron emboscados por talamontes cuando se dirigían a Santa Lucía, Ocuilán, estado de México. El periodista explica: Desde 1998, Ildefonso Zamora, padre de Aldo Zamora y presidente de bienes comunales de San Juan Atzingo, denunció la explotación ilegal de los bosques de su pueblo, ubicado en el Parque Nacional Lagunas de Zempoala. Casi dos meses después del crimen, el 12 de julio de 2007, el presidente Felipe Calderón le prometió que habría justicia... el 7 de enero, la Presidencia de la República envió una carta a Ildefonso en la que le señala que el caso es competencia del gobierno estatal… Los bosques de San Juan Atzingo se encuentran dentro del corredor biológico Ajusco-Chichinautzin, que alberga 2 por ciento de la biodiversidad mundial, abastece tres cuartas partes del agua que se consume en la ciudad de México y dota del líquido a los ríos Lerma y Balsas. Sin embargo, la zona de las Lagunas de Zempoala-Huitzilac está severamente amenazada por la tala ilegal. Aldo Zamora es uno más de los activistas ambientales víctimas de la represión.

El periodista concluye: quienes son agredidos defienden su agua, sus bosques, sus recursos naturales, sus comunidades, su biodiversidad, su salud, su tierra y territorio frente a la voracidad depredadora de empresas inmobiliarias, plantas procesadores de basura mexicana o importada, desarrollos turísticos, mineras trasnacionales, complejos agroindustriales, talabosques, compañías farmacéuticas y proyectos hidroeléctricos. Con regulaciones ambientales débiles y autoridades gubernamentales corruptas, con tratados comerciales que como parte de las ventajas comparativas ofrecen la destrucción impune del ambiente, los grandes consorcios multinacionales tienen licencia para devastar. Con frecuencia, disponen del uso de la fuerza pública para acallar la resistencia de las comunidades afectadas… se han producido violaciones a los derechos humanos en: el plan turístico de la sierra Tarahumara; la construcción de las presas El Tigre y la Cabeza; el Centro Industrial para Manejo de los Residuos Industriales y Disposición Final en Coahuila; el proyecto de la hidroeléctrica en La Parota, Guerrero; el confinamiento de desechos tóxicos en Zimapán, Hidalgo; la edificación de plantas de etanol en Oaxaca y Veracruz.

Un caso más: el Zapotillo

La Jornada (Jalisco, 7 marzo 2009) explicaba el proyecto de represar las aguas del río Verde, con el fin de abastecer de agua potable a la ciudad de León, Guanajuato, así como a algunas poblaciones de Los Altos de Jalisco. El proyecto implica inundar las poblaciones de Temacapulín y Palmarejo, en el municipio de Cañadas de Obregón; Acasico, en el municipio de Mexticacán, y el rancho La Parada, en el municipio de Yahualica de González Gallo. El problema surge de la resistencia de los habitantes afectados cuyas movilizaciones –decía Mario Edgar López - rompen con el falso mito de que la defensa y conservación del ambiente son un lujo de las sociedades ricas. Resume este periodista, en el 2005, los pueblos de Temacapulín, Acasico y Palmarejo se encontraban plagados de pequeños letreros de protesta, pegados en las casas, en los postes y en los árboles. Algunos con leyendas como “Dau, los niños de Palmarejo te pondrán parejo” (en referencia a Enrique Dau Flores, anterior director de la Comisión Estatal del Agua)…

De 30 millones de pesos destinados a compra de casas en Temacapulín se había desembolsado 5 millones. No existía un acuerdo de los afectados como anunciaba la Comisión Estatal del Agua (CEA) de Jalisco, solo algunos ciudadanos de Temacapulín vendieron dos propiedades y se reubicaron en tres casas. La mentira institucionalizada que afirmaba una aprobación general para el proyecto de la presa, quedaba al descubierto. La cobertura el 27 febrero y 1 de marzo de 2009 por la radio y televisión de la Universidad de Guadalajara transmitiendo desde el poblado de Temacapulín, consiguió equilibrar la balanza informativa a favor del ecologismo de los pobres. Las entrevistas a diversos pobladores de la comunidad refieren su exigencia de justicia ambiental: “está bien que quieran dar agua a León, pero no a costa de echarnos, no a costa de inundar nuestras casas, nuestra iglesia y las tumbas de nuestros antepasados.

Al hablar de la iglesia del pueblo y de las tumbas, se apela a un valor de sacralidad contrapuesto a la valoración crematística. Al final, si la represa se construyera, sabemos que se pagaría indemnización aunque si las tumbas son modestas y de gente pobre, resultarán baratas. Eso me recuerda una cante oído en el campo en Andalucía y que está en mi libro La estabilidad del latifundismo (1968): Caridad, que a mi padre de la tumba le sacaron / para un rico enterrarlo/ Dicen que los hombres somos hermanos / pero los pobres hasta muertos estorbamos.

Como en otros casos, en torno a la construcción de la presa El Zapotillo, se libra una lucha ecológica silenciada entre el desarrollo insostenible y el derecho a la subsistencia de la vida humana de los más débiles; ya que (como señala Mario Edgar López) el desplazamiento a otros lugares es un costo que se les está obligando a pagar a los pobladores debido a su posición de debilidad frente al poder.

Otros casos mexicanos

Ni los pobres son siempre ecologistas ni los ecologistas son siempre pobres. Hay empero numerosos casos en el mundo de ecologismo de los pobres y de pueblos indígenas empobrecidos, tanto histórica como actualmente. Hay también casos interclasistas en México y en otros países, tales como las protestas contra centrales nucleares o el exitoso juicio con sentencia definitiva en 2009 contra la empresa canadiense New Gold propietaria de la Minera San Xavier en el Cerro San Pedro en San Luís Potosí que lleva años de minería a cielo abierto y empleo de cianuro en una zona protegida. Hay también muchos ejemplos de un ecologismo (representado por Nature Conservancy, la IUCN, el WWF) que rinde culto a la naturaleza silvestre y se olvida de los pobres humanos, aunque también hay a veces colaboración entre ese ecologismo de ricos y el ecologismo popular: por ejemplo, la defensa de los manglares y de los bosques puede ser un empeño común.

Apelando a la memoria de visitas anteriores a México, incluyo en el ecologismo popular mexicano el vasto movimiento en defensa de la biodiversidad del maíz contra las importaciones y contra la legalización de semillas transgénicas; las protestas contra la deforestación y el surgimiento de la gestión comunitaria y sostenible de bosques como en los Pueblos Mancomunados de Oaxaca; las protestas contra los daños de la extracción de petróleo en Tabasco y Campeche expresadas en el Pacto Ribereño; los movimientos por apropiación de tierras y agua contra los monocultivos de eucaliptos o pinos para cartón o papel (por ejemplo, contra la empresa Smurfit como en Colombia o Venezuela); la defensa de tierras comunitarias contra la represas, contra algún aeropuerto (San Mateo Atenco), contra canchas de golf (Tepoztlan); la resistencia contra la importación de residuos amparada por el NAFTA que dio lugar al paradójico juicio de Metalclad contra el estado de San Luís Potosí y el municipio de Guadalcázar; las protestas por la contaminación de las maquilas en Tijuana y otros lugares; las protestas locales por la destrucción de manglares (si no en México, sí en Guatemala y Honduras). Hay también muchos casos urbanos de ecologismo popular. Tal vez en la UNAM alguien esté escribiendo una gran tesis doctoral sobre el ecologismo de los pobres en México. Que recuerde que la protesta inicial de Emiliano Zapata en Morelos fue porque un ingenio azucarero se llevaba el agua. “Tierra, Agua y Libertad”.

En conclusión

Hubo un ecologismo redistributivo en la década de 1970, como el de Barry Commoner y Nicholas Georgescu-Roegen (quien en 1972 en Estocolmo propuso la libertad irrestricta de emigrar, lo cual obligaría a corregir a fondo las desigualdades sociales). Pero eso fue dejado de lado con el slogan del “desarrollo sostenible” del informe Brundtland de 1987 que pretendía compatibilizar crecimiento económico y sustentabilidad ecológica. Mis tesis de partida en Lima el 1992, resumidas por Envío Digital, no eran las de “desarrollo sostenible” sino que fueron estas:

 El crecimiento económico tropieza con obstáculos ecológicos. Pero ni los neoliberales ni la mayoría de los marxistas, reconocen esos obstáculos.

 El socialismo debe abrirse a la ecología. Ya en el anarquismo y en el populismo ruso hubo sensibilidad ecológica, pero hay 120 años de divorcio entre el marxismo y la ecología.

 Existe un ecologismo de la abundancia y un ecologismo de los pobres. Todas las luchas contra la militarización son ecológicas y también muchas luchas anti-imperialistas.

 Hoy los cambios ecológicos van más de prisa que los económicos aunque podemos afirmar que ninguna civilización ha sido ecológicamente inocente.

En resumen, veinte años después vemos efectivamente que la riqueza es la causa principal de la degradación ambiental, ya que el consumo derrochador de energía y materiales es mayor entre los ricos, así como es mayor la producción de desechos que resulta de ese consumo. La economía no se desmaterializa. El metabolismo de la economía no cesa de crecer, brevemente interrumpido en esta trayectoria por la crisis del 2008-09. Crecen por tanto los conflictos ecológico-distributivos por extracción y transporte de recursos y por exportación o evacuación de residuos (incluido el dióxido de carbono), causando protestas contra la transferencia de costos ambientales hacia los pobres y políticamente débiles.

La percepción ecológico-popular se expresa a veces en la terminología científica de flujos de energía y materiales, de pérdida de biodiversidad, cambio climático, recursos agotables y contaminación, pero ese no es siempre el lenguaje utilizado por los movimientos ecologistas actuales o históricos. Ellos disponen de otros lenguajes.

La necesidad de la supervivencia hace a los pobres conscientes de la necesidad de conservar los recursos y servicios ambientales. Esta consciencia a menudo es difícil de descubrir porque utiliza lenguajes locales, a veces religiosos, y apela a los distintos valores presentes en la cultura local. Esas luchas se expresan a menudo como una defensa del territorio y apelan a la identidad comunitaria e indígena pero su raíz no está en lo identitario y territorial sino en la defensa de la subsistencia, de la oikonomia, frente al crecimiento del metabolismo depredador de la economía mundial.

Ha habido y hay cada vez más luchas sociales dirigidas a mantener el acceso popular a los recursos naturales contra la privatización (o contra la estatización). El mercado (y también por otras razones el Estado) no valora los costos ecológicos o pasivos ambientales. Por tanto, las luchas sociales de los pobres para mantener el uso de los recursos naturales fuera de la economía mercantil (o fuera de la administración estatal) son, al mismo tiempo, luchas por la conservación de la naturaleza.

Tal como indicaba Luís Hernández Navarro en La Jornada (26 mayo 2009), las movilizaciones ecologistas de los pobres son uno de los principales terrenos de confrontación social actual. Muchos conflictos sociales de hoy y en la historia, tienen un contenido ecológico, al intentar los pobres mantener bajo su control los servicios y recursos ambientales que necesitan para su vida, frente a la amenaza de que pasen a ser propiedad del Estado o propiedad privada capitalista, y frente al crecimiento del metabolismo de la economía en términos de cantidades de energía y materiales y producción de desechos. Los pobres luchan contra los impactos ambientales que los amenazan, convirtiéndose en defensores de los ecosistemas al luchar por sus tierras, su patrimonio, su cultura, su paisaje y su lugar de habitación. A veces son todavía reticentes a llamarse ambientalistas o ecologistas que, por otro lado, son términos recientes en la historia social.

En el día que daba esta conferencia en la UNAM, la prensa recogía el caso de Miguel Angel Pérez . Dije así: “Aunque ignoro los motivos directos del suceso y hay en México muchas muertes violentas que poco tienen que ver con el ecologismo, impacta leer precisamente en la prensa de hoy (Crónica, 3 nov 2009, p.5) la noticia de que el líder campesino ambientalista Miguel Angel Pérez Cazalez fue asesinado en la comunidad indígena de Ocotopec en el nororiente de Morelos. Había desarrollado una férrea defensa de la zona protegida de El Texcal entre los municipios de Tepoztlan, Jiutepec y Yautepec. Perteneció al organismo llamado Trece Pueblos en Defensa del Agua y la Tierra.”. Cuando estoy corrigiendo este texto, llega la noticia que ayer 27 de noviembre en Chicomuselo en Chiapas fue asesinado Mariano Abarca, uno de los principales opositores a la explotación de minas de barita por la empresa canadiense Black Fire. Según informa la Red Mexicana de Afectados por la Minería (Rema-Chiapas), los disparos fueron hechos por un motociclista. El pasado 17 de agosto, Mariano Abarca fue detenido por la Procuraduría General de Justicia del Estado acusado por la Black Fire de varios delitos. Debido a la presión nacional e internacional fue liberado el 24 del mismo mes, y se incorporó al plantón junto con sus compañeros en Chicomuselo para exigir la salida de la compañía.

El ecologismo de los pobres se refiere a los conflictos causados por el crecimiento económico y por la desigualdad social, donde los efectos negativos sobre el ambiente al extraer recursos y evacuar residuos son sufridos y pagados por grupos sociales socialmente marginados. A menudo esos conflictos tienen lugar en las fronteras de la extracción, en tierras indígenas y zonas de refugio donde no hay cobertura periodística. Esa resistencia es ecológica aun cuando el movimiento no lleve ese adjetivo. 

Esos movimientos del ecologismo popular suelen perder la contienda. Ganan los expertos en resolver conflictos por defunción de una de las partes, por encarcelación, por exilio forzoso, por soborno a dirigentes, por división organizada de las comunidades a cargo de asesores de gobiernos y empresas… Algunas veces, la resistencia popular gana provisionalmente hasta que aparezca un nuevo inversor minero, petrolero, papelero, hidroeléctrico respaldado por el Estado. Pero seamos optimistas: esos movimientos son una principal fuerza social en busca de aliados en todo el mundo para encaminar la economía en una ruta más justa y sostenible. De las resistencias nacen las alternativas.