Un término inconveniente

Ladislao Martínez y Chato Galante
Partiendo de una consideración ampliamente compartida que sitúa al decrecimiento como una corriente del ecologismo social, a la hora de valorar la importancia de su aportación se trataría de responder a dos preguntas relevantes:

¿Hay algún aporte sustantivo de las corrientes decrecentistas a los postulados básicos del ecologismo social? ¿Qué utilidad política tiene este concepto para el ecologismo social del que todos y todas nos reclamamos?

A partir de la literatura decrecentista que hemos leído, la respuesta a esa primera pregunta no puede ser positiva, más allá de constatar su insistencia en la utilidad de usar un “término obús” o concepto provocador para servir de síntesis de una corriente de pensamiento. Su objetivo central declarado es impulsar la reflexión en torno al mito de crecimiento ilimitado, que es uno de los ejes básicos del sistema económico a combatir, pero en esa reflexión no se encuentra nada nuevo de interés significativo. Por poner sólo unos ejemplos, que podrían extenderse a muchos otros casos, la idea de la necesidad de limitar el uso de combustibles fósiles en un mundo con recursos finitos y con un cambio climático ya presente y en rapidísimo avance, estaba presente en los textos del ecologismo social mucho antes de que apareciera el decrecentismo.

Otro tanto podría decirse de la inconveniencia de extraer, procesar y trasegar las ingentes cantidades de muchos tipos de productos no renovables en un mundo que cada vez hace más visibles sus límites físicos, proceso que ya se había señalado repetidamente cuando las corrientes decrecentistas hicieron su aparición. Tampoco es ninguna novedad teórica plantear la conveniencia de reducir la jornada laboral, que en el decrecimiento aparece como clave de bóveda para conseguir al tiempo producir menos y evitar el drama del paro; la pista en este caso lleva hasta los orígenes del movimiento obrero combativo, que no sólo lo enunció como programa, sino que lo materializó como conquista en determinados momentos. La propia crítica a la irracionalidad de pretender un crecimiento ilimitado en un mundo de recursos y sumideros finitos, es una constante en el ecologismo social desde sus orígenes.

Las limitaciones teóricas del concepto

Parece, por tanto, que el eje del debate se circunscribe a la conveniencia política de emplear el término decrecimiento, para los fines y usos que proponen quienes defienden su utilidad. Pero antes de ello es necesario empezar remarcando las limitaciones teórico conceptuales del término decrecimiento, a la hora de articular sobre él un modelo alternativo al actual sistema económico. En primer lugar porque, aunque se presente como antítesis del crecimiento, se trata al igual que éste de un concepto inscrito en el marco teórico de la ideología económica del sistema.

El término decrecimiento no es entendible desde el enfoque analítico de la economía ecológica, que rechaza la pertinencia del actual modelo de cuentas nacionales y, a partir de una metodología más abierta e integral, plantea un nuevo sistema económico que articulará el impulso de ciertas actividades, recursos y energías con la reducción de otros. Sin que sea posible fijar parámetros generales cuyo aumento o disminución garanticen la salud de la economía (Naredo, 1987).

Además, en el marco de la crisis global del sistema, cuando sectores significativos de la población pueden poner en cuestión su lógica económica interna, la tarea del ecologismo social es plantear la necesidad de transformar radicalmente el metabolismo económico de la sociedad, y explicar cómo puede hacerse utilizando el aparato analítico y conceptual elaborado por la economía ecológica. Y este es un trabajo que no nos vamos a ahorrar improvisando una explicación estructurada en torno al decrecimiento, concepto deudor de la ideología económica dominante y que parece más relacionado con fantasmas del pasado (crecimiento cero, desmaterialización de la economía,…) que con un nuevo modelo de sociedad sobre el que construir ese otro mundo posible.

En este terreno, por último, no podemos resistir la tentación de hacer un breve apunte metodológico. Prácticamente desde sus orígenes, el ecologismo tiene la inveterada costumbre de buscar conceptos “definitivos” que, expresados en términos “inasumibles” por el sistema, plantean la urgente necesidad de transformaciones sociales profundas. Esta metodología ha demostrado sobradamente su eficacia a la hora de desarrollar campañas concretas. Pero, trasladada sin el debido cuidado al campo teórico, puede generar secuelas reduccionistas no deseables que intentan abarcar toda una escuela de pensamiento, el ecologismo social, en un único concepto. Problema que se agrava cuando, como en este caso, se trata de un concepto cuanto menos equívoco.

Mejores formas de identificación

En todo caso no deja de resultar sorprendente esa preferencia por un término que resulta polémico, dejando de lado otras fórmulas de identificación menos conflictivas y preexistentes (el propio término ecologismo social, ecologismo radical, ecosocialismo o tantos otros), lo que denota una actitud poco sensible a la necesidad de construir terrenos comunes en el campo del ecologismo social. ¿De verdad se cree que añadir un “potente término identificador”, aunque éste fuera el más afortunado del mundo, puede implicar un cambio importante en la situación y las tareas de la lucha ecologista? Suponer que un nuevo enunciado político produce avances significativos en la correlación de fuerzas de la sociedad, es una afirmación idealista que prueba además una confianza desmedida en la mercadotecnia.

En distintas polémicas con amigas y amigos decrecentistas, se ha objetado que el ecologismo tiene una larga tradición de empleo de expresiones impactantes como “Nuclear, no gracias”, “El coche devora la ciudad”, “Mejor con menos” o “Lo pequeño es hermoso”, por citar sólo algunas. No creemos que todos los enunciados anteriores sean igual de eficaces ni utilizables en cualquier momento y lugar/1, pero en todo caso se trata de consignas de campaña o de expresiones para combatir alguna idea concreta, y más o menos válidas en un contexto determinado. No se trata, por tanto, de plantear dudas sobre su utilidad, como tampoco tenemos objeciones mayores al empleo del término decrecimiento vinculado a ciertos contextos, como decrecimiento del consumo de combustibles fósiles, de las emisiones de dióxido de carbono o del trasiego de materiales y productos. Pero los problemas aparecen al valorar su pertinencia cuando se trata de definir a todo un movimiento sociopolítico con aspiraciones de transformar el mundo, realizando un cambio revolucionario del modelo de sociedad.

Más sorprende por último ese empeño en el uso del término, cuando alguno de sus más vehementes defensores reconocen que, para lo que quieren decir, hay términos mejores. El propio Latouche afirma que “con todo rigor, convendría más hablar de acrecimiento, tal como hablamos de ateísmo que de decrecimiento”.

Y plantea inmediatamente después que se trata de abandonar “la religión de la economía, del crecimiento, del progreso, del desarrollo” (Latouche 2008, p. 16). Una expresión que para nosotros resume perfectamente el impulso provocador de su autor… pero también la falta de precisión que le acompaña en demasiados casos.

El “otro” decrecimiento

Otro asunto no menor es que el término decrecimiento existía previamente a su uso por quienes se reclaman de él y tiene connotaciones bastante desagradables, puesto que su significado en términos de la economía oficial no es otro que el de la recesión. Además debería preocupar que se trate de un término infrecuente, desconocido para un amplio sector de la población cuyos intereses se intentan defender y sobre todo que se usa de manera intermitente. Es decir, es un término que casi desaparece de los medios de comunicación y de las publicaciones de más amplia lectura en situaciones de bonanza económica y que se emplea mucho más, asociado siempre a estrecheces, problemas sociales, recortes de derechos, en situaciones de crisis como las que ahora viven buena parte de los países periféricos de Europa. Desde luego su carácter de provocación es evidente pero su utilización obliga necesariamente, sobre todo al dirigirse a sectores sociales amplios, a empezar explicando que el decrecimiento del que se habla no es ese que bastante gente conoce y que evoca tantos problemas. Si se tiene en cuenta la función pedagógica de la política, no es muy aconsejable recurrir a la estrategia de la provocación cuando va acompañada, en tantas ocasiones, de una tarea añadida a menudo farragosa.

Por citar un ejemplo que nos parece pertinente y de actualidad, no vemos la manera en que el decrecimiento pueda enriquecer movimientos como el del 15-M. Justo cuando uno de los motores de ese movimiento es el profundo malestar de la ciudadanía por el desmantelamiento de servicios públicos y el recorte de los derechos sociales, difícilmente el empleo de un término como decrecimiento puede ayudar a dinamizarlo ¿Qué sentido tiene, para un colectivo que intente ampliar su influencia en este movimiento, tratar de reforzar su perfil político definiéndose como decrecentista? En un movimiento que tiene como rasgo distintivo que “su programa es la acción que decide emprender”, lo más razonable sería elegir entre los aspectos centrales de tu discurso aquellos que reúnen la doble condición de ser a la vez radicales y tener una repercusión garantizada. Piénsese que cuando se escriben estas notas el movimiento ha celebrado ya acciones masivas contra “el pacto del euro” o contra los desalojos, aspectos ambos que sin duda reúnen la doble condición antes expuesta.

El riesgo de un idealismo apolítico

En ocasiones las posiciones decrecentistas comparten con ciertas corrientes del socialismo utópico y libertarias su escasa valoración de los problemas de la política concreta. Ignoran o minusvaloran las graves dificultades que presenta la transición hacia su modelo social, las resistencias de los beneficiarios del modelo actual y los riesgos de malograr avances concretos en la confrontación social. En definitiva, prestan escasa atención a problemas decisivos para lograr transformaciones sociales reales. Casi nunca hablan de acumulación de fuerzas, de posibilidades de avanzar en tal o cuál campo, de aspectos organizativos o de posibilidades de ganar a este o a aquel sector social para un avance. Con frecuencia se limitan simplemente a hacer autopropaganda del modelo propio, con la esperanza de arrasar las resistencias de un poder que, en sus esquemas, es a la vez omnipresente y sorprendentemente frágil. En su planteamiento la acción política no es fundamentalmente un asunto de programas, luchas, alianzas o prioridades. En la práctica parece que les basta, incluso cuando descienden al terreno de las propuestas concretas, con formular opciones genéricas sin detenerse a definir por quién y cómo pueden ser puestas en marcha. Parece que así, al margen de la escasez de medios propios, pueden provocar una revolución cultural que alcance a amplios sectores sociales y que venza las resistencias de los poderosos.

Tampoco parecen conceder demasiada importancia a uno de los problemas cruciales que enfrenta el ecologismo social cuando intenta actuar en sociedades opulentas y que ya fue enunciado por Manuel Sacristán en los años 70: el escaso poder de seducción de una revolución cuyo programa político debe incluir, como aspecto central necesario, la idea “de nada en demasía”. Lo que conlleva trasladar a amplios sectores de la ciudadanía la constatación de que muchas preferencias, que ya han sido cubiertas por el sistema en estos países para una franja mayoritaria de la sociedad, no pueden sin embargo reclamarse como derechos porque no son universalizables. Es decir, que la transformación social necesaria implica para toda la población renunciar a ciertos privilegios, de los que obtienen los correspondientes niveles de seguridad y bienestar y que el sistema ya ha conseguido prácticamente universalizar en las sociedades ricas: viajes en avión/2, aire acondicionado, consumo de carne, y que son mayoritariamente consideradas conquistas sociales irrenunciables. Para hablar con precisión, no es que no pueda hacerse nada de esto en absoluto, pero sin mentir debe decirse que hay que hacerlo en mucha menor escala que en la actualidad y que, por tanto, debe haber un sistema para decidir racional y democráticamente cuando puede hacerse y cuando no.

El “Qué hacer” de Latouche

Hay excepciones a este ignorar los problemas de la transición. Por ejemplo Latouche afirma: “El decrecimiento no puede concebirse sin salir del capitalismo”.

Sin embargo, pocas líneas más adelante encontramos esta otra afirmación que expresa exactamente la idea contraria: “La eliminación de los capitalistas, la prohibición de la propiedad privada de los bienes de producción, la abolición de las relaciones salariales o de la moneda abocarían a la sociedad al caos y sólo sería posible a costa de un terrorismo masivo. Y, por otro lado, esto no bastaría para salir del imaginario capitalista” (Latouche 2008, p. 173).

Como se ve, no resulta fácil entender desde qué punto de vista se plantea el teórico del decrecentismo la puesta en marcha de su alternativa social. Además páginas adelante (Ibidem, p. 238) se plantea: “¿Cómo afrontar ‘políticamente’ la megamáquina?/3y aquí vuelven a aparecer las sorpresas. Dice Latouche: “La respuesta tradicional de una cierta extrema izquierda consiste en hacer de una entidad, ‘el capitalismo’, el origen de todos los problemas”.

De ahí cita a Castoriadis y se pregunta “¿qué fuerzas sociales representan una alternativa? ¿O es la propia idea de una relación entre una alternativa y unas fuerzas sociales precisas lo que es falso?”. Se desmarca de la idea de que el proletariado tiene la misión histórica de transformar la sociedad y concluye que: “toda la población puede ser sensibilizada para esta exigencia- salvo tal vez un 3 a un 5% de individuos inconvertibles”.

La puesta en cuestión del proletariado como sujeto de la revolución, en el sentido utilizado por los clásicos, es una idea desde hace mucho tiempo planteada y discutida desde los movimientos sociales, con una aportación significativa del feminismo. Pero no es ese el problema, es más aunque se estuviera enteramente de acuerdo con lo que aquí dice, Latouche sigue sin responder a la pregunta por él mismo formulada: “¿Cómo afrontar “políticamente la megamáquina?” Y deseamos a todo el mundo en la lectura de las páginas posteriores mayor fortuna o mejor vista que la nuestra a la hora de encontrar alguna referencia a esta cuestión decisiva. Puede que se trate de resolver agitando vehemente al viento la bandera del decrecimiento, pero no nos atrevemos a asegurarlo.

Sí se puede encontrar en esas mismas páginas algo muy indicativo de la personalidad de Latouche. “El problema es que la lucha de clases se acabó y que el capital salió triunfador arramblando prácticamente con todo lo apostado” (Ibidem, p. 240) E inmediatamente después, tras un revelador epígrafe titulado “Qué hacer”, se encuentra la siguiente perla: “En el núcleo del programa se encuentra la internalización de las deseconomías externas… Esta medida, en principio conforme a la teoría económica ortodoxa, permitiría, si fuera aplicada hasta sus últimas consecuencias, realizar casi todo el programa de una sociedad de decrecimiento”. Queda más que demostrada por tanto la voluntad de provocar de Latouche, pero al precio de generar muy serias dudas sobre su coherencia.

La unidad en la acción

Aunque sea de forma tangencial, por las limitaciones de espacio disponible, es necesario hacer referencia a la afirmación según la cual, para muchos autores y autoras decrecentistas, se pueden incluir en esta corriente la mayoría de las experiencias políticas indigenistas sobre todo latinoamericanas.

Pueden constatarse evidentes similitudes, que por cierto son también extensibles al grueso del ecologismo social, sobre todo en lo que se refiere a su crítica de la ignorancia de los límites naturales que demuestra el sistema. También es fácil de entender la importancia que tendría la confirmación de tal supuesto/4. Pero hasta ahora no existe ningún dato real que permita afirmarlo sin ambigüedades, no conocemos ningún líder indigenista de relevancia cuyo discurso y acción puedan considerarse sin equívocos decrecentista y nos parece que las diferencias metodológicas y aún culturales entre ambas posiciones por el momento sólo permiten constatar los importantes aspectos comunes.

Para concluir, consideramos necesario avanzar en la creación de un marco que limite el alcance de la división de una corriente fundamental en el futuro del ecologismo. Para ello lo decisivo es poner en valor la experiencia del ecologismo social: centrarnos en la acción política con los sectores sociales en conflicto más o menos profundo y consciente con el sistema, buscar los mecanismos que posibiliten su aceptación de un discurso alternativo elaborado a partir de la experiencia práctica común, poner el énfasis en el impulso de la acción política transformadora, mantener el esfuerzo unitario que produzca la mezcla capaz de cambiar correlaciones de fuerzas sin diluir las opciones estratégicas.

O por decirlo con un ejemplo: lo importante son cosas como llegar a tiempo para detener el cambio climático ya en marcha, y para ello lo fundamental es dotarse de un programa suficientemente transformador y reunir a su alrededor la fuerza social necesaria para el cambio.

En este proceso tiene un papel significativo el debate sobre la conveniencia de una definición decrecentista del ecologismo social. Contra esa idea polemizamos con vehemencia, en base a lo expresado en este artículo y a la convicción de que el ecologismo social no necesita de una “definición fuerte” que genera más problemas de los que soluciona. Insistiendo siempre en los muchos aspectos que nos unen y proponiéndonos buscar la síntesis en el discurso y en la acción.

Bibliografía citada:

Latouche, S. (2008) La apuesta por el decrecimiento. Barcelona: Icaria.
Naredo J.M. (1987) La economía en evolución. Historia y perspectivas de las categorías básicas del pensamiento económico. Madrid: Siglo XXI.

Notas:
1/ Nadie dice “mi sueldo es pequeño, luego mi sueldo es hermoso” o es evidente que no se está “mejor con menos” afectos, por citar dos casos en los que estas expresiones prueban que requieren un cierto contexto.
2/ Contamos una anécdota de cuyo valor tenemos alguna duda, pero que nos parece muy ilustrativa. En la misma manifestación contra el desalojo de una casa ocupada tuvimos dos discusiones casi consecutivas. La primera se inició cuando un veterano revolucionario se quejó de lo excesivamente costosos que resultaban los aviones. Le intentamos convencer de que esa afirmación era de derechas y que los aviones eran siempre demasiado baratos (sin éxito. Lo atribuyó a nuestro fanatismo ecologista). E inmediatamente después una compañera decrecentista decía, con total sinceridad, no entender qué ventaja le veía nadie a los aviones. Nosotros sí le vemos ventajas a los aviones y al aire acondicionado en verano, pero creemos que existen poderosas razones para limitar estrictamente su uso y que sólo desde una inconsciencia culpable podemos proclamar nuestro “derecho” a su uso.
3/ Las comillas interiores y el término megamáquina es del autor.
4/ Con motivo del referéndum constitucional de Bolivia tuvo lugar un acto en el Círculo de Bellas Artes de Madrid. Tras una apasionada y nada crítica exposición del proceso boliviano, una liberada de una ONG española partidaria del decrecimiento, indicó que dicho proceso era la experiencia más acabada de decrecimiento. Intervino después el representante de la embajada boliviana, que no cesó de hablar de los logros del gobierno de Evo Morales en mejorar la producción, con continuas referencias estadísticas sobre el aumento en la extracción de hidrocarburos, de litio,… No es sólo que en la experiencia boliviana haya muchas sensibilidades distintas, lo que es obvio, sino también que entre la cultura de respeto a la Pacha Mama y la teoría del decrecimiento sigue habiendo una notable distancia.

Una perspectiva ecofeminista al Programa “Hogares VERDES”

Esther Benavente González

Carlos Taibo, profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Autónoma de Madrid, suele ilustrar sus charlas sobre decrecimiento con algo parecido a parábolas. Una de mis preferidas –que ejemplifica el sinsentido del modelo de producción capitalista, además de invitar a interesantes reflexiones sobre el concepto de tiempo o sobre nuestra idea de las relaciones- es la siguiente:

Un acaudalado hombre de negocios, de vacaciones en la costa caribeña de México, entabló conversación con un pescador.
- Y usted ¿trabajará mucho?
- No, a la mañana salgo unas tres horas a pescar con mi barca.
- Pero ¿cómo? Y el resto del día ¿qué hace?
- Pues, el pescado que no hace falta en casa lo vendo en el mercado. Cuando regresan de la escuela, juego un rato con mis hijos; después de comer, me echo la siesta con mi mujer y al atardecer, antes de cenar, voy a la cantina a charlar con mis amigos.
- Pero hombre, con un par de horas más que le echara a pescar, usted podría vender más pescado en el mercado.
- Ah…, sí ¿y para qué?
- Pues hombre, podría usted juntar algo de dinero, comprar un barco más grande, salir a faenar a mayor distancia de la costa, pescar más y vender ese pescado en otras lonjas.
- Ya, pero… ¿y para qué?
- Pues está claro, a medida que usted colocase el pescado en otros mercados, sus ingresos crecerían y podría así aumentar la flota de sus barcos que faenarían en puntos cada vez más distantes, consiguiendo mayor variedad de productos. Esta diversificación del negocio, a buen seguro, le reportaría interesantes activos en bolsa. ¿Me sigue?
- Sí, pero todo eso ¿para qué?
- Pero, hombre de Dios, llegaría un momento en que su cotización en bolsa sería tan lucrativa que, figúrese, no le haría falta trabajar más que tres horas al día: el resto del tiempo podría dedicarlo a disfrutar de la vida con su mujer, sus hijos y sus amigos.

La historia –como el propio Taibo admite- plantea una duda, una fuga, si se quiere: el tiempo que la mujer del protagonista dedica a las tareas domésticas. O dicho de otro modo: la vida pública (trabajo y esparcimiento) masculina se alimenta de la vida privada femenina.

Ecofeminismo y Educación Ambiental

Desde la crítica social y ecológica son cada vez más las voces que apuntan hacia el decrecimiento, no como objetivo en sí, sino como herramienta para construir un modelo de desarrollo equitativo y sostenible. La crítica al capitalismo –como modelo económico- no sería suficiente, no obstante, sin una crítica al patriarcado –como modelo social que lo sustenta y retroalimenta-. Y es que, lo que hoy llamamos desarrollo –o “mal desarrollo”, en palabras de Vandana Shiva- es el resultado de un proyecto de explotación, apropiación y subordinación de la naturaleza, de los "otros" (pueblos, pobres, culturas...) y de las mujeres. Siglos de civilización han generado un universo simbólico en el que el paradigma a seguir es el del hombre (blanco), la cultura (occidental), la razón (frente a la emoción), la productividad (frente a las relaciones), la tecnología (y no la reflexión), el trabajo (por encima del ocio)...

Puede definirse el ecofeminismo como una reflexión feminista que analiza el paralelismo entre la explotación de la naturaleza por parte del ser humano, la subordinación de las mujeres respecto de los hombres y la apropiación de los recursos naturales del Sur desde el Norte, reinterpreta –en clave de dominación- dichos procesos y se cuestiona qué papel han de jugar las mujeres en la construcción de una nueva cultura de la sostenibilidad. Pero el ecofeminismo es, también, un movimiento de rebeldía contra la transferencia jerarquizada del coste de los cuidados, de las tareas domésticas, de la maternidad…, y contra la transferencia de desigualdades, pobreza y degradación a los países pobres y a las generaciones futuras. Las sociedades superconsumistas del 1er mundo, así como las élites consumistas del 3er mundo, viven “ecológicamente alienadas”: la productividad del trabajo y la acumulación se ha impuesto a la productividad de la supervivencia y el aprovisionamiento (Shiva, 1995). Como la propia Shiva recoge “con Adam Smith, la riqueza creada por la naturaleza y el esfuerzo de las mujeres se volvió invisible”. Sin embargo, mientras el actual modelo socio-económico no internalice los costes ambientales y sociales que soportan las mujeres, los países pobres y la naturaleza, no seremos conscientes de su colosal incompetencia contable (Folch, 1998). La distancia que separa esa contabilidad ficticia –basada en externalidades de todo tipo- de una contabilidad real es, en palabras del filósofo Zygmunt Bauman “el desafío ético de la globalización”.

Esta autora ha analizado la relación entre los desastres ecológicos y las desigualdades sociales desde una perspectiva poscolonialista. Y ha llegado a la conclusión de que, o ambas luchas de liberación –la ecológica y la de las mujeres- se alían, o una visión lineal del progreso corre el riesgo de convertir al ecologismo en un nuevo proyecto patriarcal capitalista y al feminismo, bien en una ideología de género que aspire a conquistar un universo simbólico masculino –visto siempre como referente superior-, bien en un biologicismo que nos aleje de una identidad común como seres humanos en comunidad con el resto de la naturaleza (Shiva, 1995). Pese a su validez en muchos otros aspectos, no pueden pasarse por alto las críticas –por su esencialismo- a las teorías de Shiva.

Como las mujeres, los hombres “no nacen, se hacen”. En el actual contexto de crisis, se podría decir que los estereotipos de género masculinos –la expansión sin límites, la represión de las emociones, la falta de responsabilidad en las tareas reproductivas…- no resultan adaptativos. El ecofeminismo, desde esta óptica, podría jugar el papel de un feminismo “ecológico” –en la medida en que liberaría a las mujeres de la dominación patriarcal y, tanto a mujeres como a hombres, de sus respectivos y caducos mandatos- y también de un ecologismo “feminista” –en la medida en que liberaría a la naturaleza de la dominación desarrollista y, también, de la visión ambientalista que la equipara a mera proveedora de recursos-. Alicia Puleo viene conceptualizando esta nueva corriente –crítica, emancipatoria, intercultural, empática, basada en el principio de precaución y en la ética de los cuidados- como lo que ella denomina “ecofeminismo ilustrado” (Puleo, 2008).

Las políticas públicas en materia de género y medio ambiente han experimentado un cambio de enfoque importante, pasando de considerar a las mujeres cómo víctimas de unos mandatos de género que las situaban en situación de vulnerabilidad frente a los problemas ambientales, a situarlas como protagonistas de la nueva cultura de la sostenibilidad. Se puede, por tanto, ampliar el viejo –pero vigente- lema “lo personal es político” a “lo ambiental” (Puleo, 2008), ya que hacer extensibles a toda la población unos estándares de vida dignos (Bosch, Carrasco y Grau, 2003) implica, sin lugar a dudas, reformular nuestro trasfondo social y ecológico. Esta nueva atribución de funciones entraña, no obstante, el riesgo de convertir a las mujeres en ángeles del ecosistema (Puleo, 2008), calificativo con el que Alicia Puleo remeda con acierto aquel “ángel de la casa” que ya denunciara Virginia Wolf en su época. Las mujeres occidentales y urbanas de la sociedad posmoderna –aunque alejadas de los recursos naturales- no han escapado a mandatos de género que las mantienen cotidianamente cerca de los cuidados, la alimentación o la salud, aspectos todos ellos vinculados a la gestión doméstica del agua, la energía o la compra y, por tanto, con importantes implicaciones ambientales. Así pues, al incorporar la perspectiva de género a un ámbito de estudio y/o trabajo se debiera explicitar el compromiso con la liberación de las mujeres (Holland-Cunz, 1996).

En definitiva, un programa de participación ambiental bajo las pautas pedagógicas de una “educación ambiental sentimental” (Puleo, 2005) –lejos de un sentimentalismo caduco o de una vuelta al “reencantamiento de la naturaleza”- pretende aportar a la educación ambiental una perspectiva de género que libere de los dualismos opresivos -que limitan nuestra forma de pensar y enfocar el mundo- e incorporar, junto al conocimiento científico sobre los problemas ecológicos, sentimientos de benevolencia y actitudes empáticas hacia la naturaleza, y valorizar los cuidados (Puleo, 2005).

Es obligado en este punto hacer referencia a esa “otra ética” desarrollada por Carol Guilligan. En el largo camino por la igualdad, las mujeres han ido asumiendo como propias cualidades masculinas para poder incorporarse a un espacio y unas actividades públicas que tradicionalmente les han sido negadas, si bien, el fenómeno inverso está siendo infinitamente más lento (Puleo, 2008). En este sentido, incluso los hombres y, por supuesto las mujeres, en situaciones supuestamente privilegiadas, estamos sucumbiendo a un modelo de trabajo y de relaciones insostenible. De la misma forma que la huella ecológica surgió como herramienta para dar respuesta a la falsa autonomía ambiental de nuestro modelo económico, hay quienes hablan de una “huella civilizatoria” para referirse al tiempo y los afectos cedidos gratuitamente para atender las necesidades humanas (Bosch, Carrasco y Grau, 2003). Estas necesidades, al igual que la naturaleza, tienen sus propios ritmos y lejos de superarse, han de satisfacerse de manera continua y diferente a lo largo de nuestro ciclo vital. Es en este punto donde la ética ecológica y la ética de los cuidados encuentran como aliado un concepto revolucionario: el tiempo para la vida (Riechmann, 2004). Un programa de participación ambiental con perspectiva de género tendrá que incorporar, necesariamente –para subvertir la actual crisis ecológica y de cuidados-, la dimensión temporal, una nueva cultura del tiempo.

El final de las colonias o desmontando mitos

El sistema capitalista, para su mantenimiento, está obligado a la expansión continua y, por tanto, requiere –como condición necesaria- de la existencia de colonias (Mies y Shiva, 1997). Esta división del todo en partes le permite explotar cada una de ellas por separado en base a unas relaciones de dominación. Así, la idea “tecnoentusiasta” (Riechmann, 2004) de ausencia de límites –que no deja de ser una manifestación de la esquizofrenia o del doble pensamiento en que viven las sociedades opulentas (Mies y Shiva, 1997)- se sustenta en divisiones coloniales: la periferia, la naturaleza, las mujeres… Cada una de estas colonias “ahorra” unos costes al sistema: pueblos, culturas y personas del Sur sucumben como mano de obra barata para el Norte, los costes ambientales que el sistema no incorpora en su contabilidad se cargan como una pesada herencia para las generaciones futuras (cuando no, en forma de contaminación que sufren, también, alguna de estas colonias) y las mujeres que, asumiendo un trabajo doméstico invisible y no remunerado, se han convertido en la “colonia interna” (Mies y Shiva, 1997) del sistema capitalista. Ahora bien, para que todo este engranaje funcione, el sistema capitalista requiere, sobre todo, de una clase consumista que no cuestione la base del mismo ni se rebele ante tales injusticias.

Durante los procesos de descolonización, desde el Norte se construyó “el mito de la recuperación del retraso en el desarrollo”, según el cual, los países colonizados que pasaban a ser independientes podrían alcanzar un nivel de desarrollo igual al de las potencias coloniales. Estas políticas de desarrollo que, hoy sabemos son un mito, se han aplicado de manera similar a las políticas ambientales –basadas, en gran medida, en las mejoras tecnológicas- y a las políticas de igualdad, generando la ilusión de que con la incorporación de las mujeres a la esfera laboral y bajo un discurso masculino ya estaba lograda la igualdad.

Ninguno de estos mitos puede funcionar. Las mujeres del Norte rico han alcanzado unas cotas de igualdad importantes pero –y esto es extensible a mujeres y hombres la idea de libertad se equipara a la elección consumista en función de las posibilidades económicas de cada cual. Hoy sabemos que esta posibilidad no puede hacerse extensible a toda la población mundial y que la calidad de vida y el poder adquisitivo del que disfrutamos las mujeres y los hombres del Norte rico se debe, en gran medida, a las colonias del Sur, comunidades, recursos y, en muchos casos, mujeres explotadas. De lo cual se deriva que la igualdad que han alcanzado las mujeres en el Norte rico y la libertad de la que disfrutan mujeres y hombres se ha construido sobre unos intereses individuales en lugar de sobre un principio de solidaridad que incluya el enfoque ético y el enfoque ecológico.

Es en este punto –como clase consumista del Norte rico- donde se ha visto la conexión entre el discurso ecofeminista y la intervención del Programa “Hogares Verdes”. Los elementos o potencialidades centrales de este enfoque serían: - La idea de conectividad entre las realidades del Norte y del Sur. - La mirada empática hacia la naturaleza, los otros seres vivos y hacia otras comunidades, pueblos, personas, realidades y contextos.

- Ecologismo y feminismo vistos no como un “lujo” de un grupo privilegiado sino como una reivindicación de equidad para toda la población.

- La dimensión temporal, donde se aúnen el cuidado del planeta y los cuidados de las personas como derechos y, también, como elementos de reivindicación del decrecimiento.

Sólo el tiempo dirá si optamos por el decrecimiento o nos buscamos una nueva colonia
en Marte… (Riechmann, 2004).

Bibliografía

- BAUMAN, Zygmunt, Vida líquida, Paidós, Barcelona, 2006
- BOSCH, Anna, CARRASCO, Cristina y GRAU, Elena, “Verde que te quiero violeta: Encuentros y desencuentros entre feminismo y ecologismo”, 2003. URL:
http://www.ucm.es/info/ec/jec9/pdf/A05%20-
%20Carrasco,%20Cristina,%20Bosch,%20Anna%20y%20Grau,%20Elena.pdf
- FOLCH, Ramón, Ambiente, emoción y ética: actitudes ante la cultura de la sostenibilidad,
Ariel, Barcelona, 1998.
- HOLLAND-CUNZ, Barbara, Ecofeminismos, Ediciones Cátedra, Madrid, 1996.
- MIES, María y SHIVA, Vandana, Ecofeminismo. Teoría, crítica y perspectivas, Icaria, Barcelona, 1997.
- PULEO, Alicia H., “Ángeles del ecosistema”, en Revista Medi Ambent, Dones i medi ambent
(núm. 40), 2008. URL: http://mediambient.gencat.net/cat/el_departament/revista/40/angeles_cast.jsp
- “Del ecofeminismo clásico al deconstructivo: principales corrientes de un pensamiento poco conocido”, en Celia Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, vol. 3, ed. Minerva, Madrid, 2005, pp.121-152.
- “Libertad, igualdad, sostenibilidad. Por un ecofeminismo ilustrado”, en Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política, nº 38 (2008), CSIC, pp. 39-59.
- “Los dualismos opresivos y la educación ambiental”, en Isegoría, Revista Filosofía Moral y Política, nº 32 (2005), CSIC, pp. 201-214.
- RIECHMANN, Jorge, Gente que no quiere viajar a Marte. Ensayos sobre ecología, ética yautolimitación, Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004.
- SHIVA, Vandana, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, Cuadernos inacabados 18,
Editorial horas y HORAS, Madrid, 1995.

Transición a un cambio global

Paco Puche
Llegados a este punto, está claro que la situación es grave y urgente, aún cuando muchos de los habitantes de los países enriquecidos solo pensemos en el carpe diem. Estamos en tiempos anormales. ¿Pero hay posibilidades de cambio urgente y profundo? Esta pregunta resulta curiosa porque imaginamos mejor el Apocalipsis que cualquier cambio sustantivo en nuestra formas de vida, o en el cambio de sistema. Cuando decimos, aceptando la situación, que no hay nada que hacer caemos en la anterior contradicción. Pero hay mucho que hacer.

Veamos algunos fundamentos o historias de esperanza:

  • Somos seres vivos, por tanto hechos para mantener y perpetuar la vida. Tenemos un saber vital y genético que nos empuja a ello. Basta con escucharnos.

  • Somos seres ecosistémicos. Estamos vinculados de forma inevitable al resto de los seres vivos y a la materia inerte, con los que hemos coevolucionado y de los que dependemos. Tenemos un saber intuitivo. Basta con quedarnos un día sin agua para refrescar esta memoria.

  • Somos seres sociales desde que nacemos, y lo seguimos siendo en el lenguaje, en el trabajo y en el amor. Tenemos un saber cooperativo. Basta con estar atento y dejarse acariciar.

  • Somos seres éticos. Nos preguntamos por lo que es bueno y malo. Tenemos un saber benefactor. Basta con dejar operar a las neuronas “espejo”.

  • Somos seres políticos. Tendemos a ocuparnos del bien común. Es el saber democrático. Bastaría con propiciar la democracia en todos los ámbitos.

  • Somos seres resilientes. Nos adaptamos con relativa facilidad al medio. Es el saber indígena y campesino. Bastaría con proteger estas sociedades y sus saberes y tomar buena nota.

  • Somos seres racionales y observadores. Podemos usar la lógica y la experiencia. Es el saber científico. Basta con tomarlo modestamente, no como una religión. Según Damasio, la razón pura no existe, entraña siempre sentimiento ( Morín, 2008)

  • Somos seres vinculados, tendemos a sintetizar y a ver las totalidades que habitan el mundo. Es saber holístico, un saber complejo (complexus, voz latina que quiere decir ‘lo que está tejido conjuntamente’). Basta con indagar las pautas que conectan.

  • Somos seres curiosos, queremos ir más allá de la ya indagado. Es el saber consiliente, que es un saber poético.

Bastaría con tratar de juntar los distintos saberes. “Si crear es básicamente descubrir nuevas metáforas, se fortalece ese papel fundante de la metáfora que he reclamado desde mi personal ‘poética de la vinculación’, y se perfila a la vez un lugar de privilegio para la poesía dentro de los sistemas de conocimiento humano” (Riechmann, 2008)

(Claro está que no podemos olvidar que somos también seres demens y stultus, por lo que la tragedia se esconde detrás de cada esquina y que – y esto es lo peor- somos la única especie con capacidad autodestructiva ¡ay! y esto sólo desde hace menos de setenta años. Por eso estamos como estamos.)

Con todo este acervo existe mucha esperanza, a pesar del panorama descrito.

E. Morín (2008) dice que el primer principio de esperanza es lo improbable, porque debajo del pesimismo que de la crisis global se puede inducir tenemos todos estos saberes que pueden dar la sorpresa. Porque son saberes vitales. El segundo principio proviene de las potencialidades humanas aún no actualizadas (Einstein decía que sólo utilizamos el 15%), y el tercero proviene de nuestras posibilidades de metamorfosis.

Hablar de metamorfosis es usar la metáfora del gusano de seda: se necesita una cierta autodestrucción para al mismo tiempo llevar a cabo una autocreación. Dice Morin “que cuando un sistema no acierta a tratar sus problemas vitales o bien se desintegra o bien logra metamorfosearse en un metasistema más rico, más complejo (…) cuando más nos aproximamos a una catástrofe, más nos acercamos a una posible metamorfosis (…) esta idea se ha vuelto saludable, acaso la más importante en lo sucesivo”.

Por eso lo que no resulta posible en tiempos “normales” lo es en los excepcionales, como ocurrió en EEUU durante la segunda guerra mundial. Mike Davis nos cuenta que “en 1943, en el jardín de la Victoria, en lo que habían sido los jardines de la Casa Blanca, crecían judías y zanahorias y Eleanor Roosvelt junto a 20 millones de “jardineros de la victoria” más producían entre el 30 y el 40% de las verduras y hortalizas del país (…) en el experimento ecologistas más importante y ampliamente participativo de la historia de los EEUU” (Riechmann, 2009, pág. 261)

Si otro mundo es posible este será “el de una democracia solar participativa e incluyente, una tecnología que imite los pulsos de la naturaleza, un conocimiento holístico donde pensar y sentir sean las dos caras de la misma esfera, un sentido de equidad que incluya a los demás seres vivos y, en fin, una sociedad sustentable dominada por formas de vida orgánicas. Estamos ante una tarea descomunal y urgente” ( Toledo, 2009)

Quién tiene un por qué vivir, encuentra siempre un cómo, dejó dicho Víktor Frankl, que sobrevivió a cuatro campos de exterminio (Riechmann, 2008)


Curso de verano en Carmona de la Universidad Pablo Olavide
Red de Economía Ecológica
La economía ecológica y la crisis

Paco Puche
Septiembre del 2009

Homo petroliensis

Jorge Riechmann

Durante el siglo XX, Homo sapiens se transformó en Homo hydrocarbonus (gráfica expresión que ha utilizado en alguna ocasión Jacques Grinevald), o más concretamente en Homo petroliensis. En pocos decenios dilapidó un precioso regalo fósil heredado de miríadas de antepasados biosféricos, quemando la energía condensada en el petróleo con una imprevisión e inconsciencia que impresiona.

Construyó así una “civilización de alta energía” basada en un exuberante derroche de energía fósil; y de alguna forma se engañó a sí mismo pensando que podría mantener siempre ese costoso tren de vida. Pero el petróleo es un recurso finito que hemos derrochado a manos llenas, el “capitalismo fosilista” será un breve experimento en términos históricos, y ahora llega el momento de un doloroso despertar.

¿Qué viene después de la Era del Petróleo? La necesidad de rehacer nuestras economías, nuestras sociedades y nuestras culturas, y las muy malas condiciones de base para hacerlo. Interviniendo en el vivo debate actual sobre modelos energéticos, el catedrático de la Universidad de Barcelona Mariano Marzo argumenta: “Los ecologistas no pueden seguir defendiendo el cierre de las nucleares. Se han quedado anticuados porque si no se cuestiona el modelo actual de crecimiento socioeconómico, las renovables no cubren la demanda existente. Y cambiar el modelo económico es imposible...”

¿Cambiar el modelo económico es imposible?

El modelo económico está destruyendo a marchas forzadas las perspectivas de que perdure una humanidad libre en un planeta habitable, ¿y cambiarlo va a ser imposible? Pero ¿acaso no ha cambiado, muchas veces, en el curso de la historia? ¿No ha cambiado en tiempos recientes -- desde el capitalismo keynesiano hacia el neoliberal? ¿Acaso no está cambiando ahora mismo –pero no hacia una mayor sustentabilidad y justicia? ¿Por qué el capitalismo neoliberal sería el único régimen socioeconómico de la historia humana que se congelaría en un Reich de los mil años? ¿Quién defiende posiciones de verdad anticuadas –por no decir nihilistas— en ese debate? Después de haber visto a George W. Bush y su equipo de economistas neoliberales nacionalizando –parcialmente— el sistema bancario estadounidense en el otoño de 2008, ¿vamos a seguir pensando que no se puede transformar ese insostenible sistema socioeconómico?

No olvidemos nunca que lo que no resulta posible en tiempos “normales” –cambiar el modo de producción y consumo, por ejemplo--, es posible en tiempos extraordinarios. Nuestro tiempo no es “normal”: hace falta que esa verdad llegue a las conciencias de nuestras conciudadanas y conciudadanos.

No se puede seguir engañando a la gente. No se les puede seguir diciendo: “somos omnipotentes, nuestra tecnología lo puede todo”. La responsabilidad de las elites políticas y los “creadores de opinión” es enorme.

Extraído de 'La habitación de Pascal' de Jorge Riechmann


La lección de Frederick Soddy

 Joan Martínez Alier


"En los últimos meses es inevitable recordar el libro de Frederick Soddy, Wealth, Virtual Wealth and Debt (Riqueza, Riqueza Virtual y Deuda) publicado en 1926. Soddy tenía el premio Nobel de Química y era catedrático en Oxford. Expliqué sus principales ideas económicas en mi libro La Economía y la Ecología de 1991. También Herman Daly ha descrito las propuestas de reforma monetaria de Frederick Soddy que descansan en las proposiciones siguientes. Es fácil para el sistema financiero hacer crecer las deudas (tanto del sector privado como del sector público), y es fácil también sostener que esa expansión del crédito equivale a la creación de riqueza verdadera. Sin embargo, en el sistema económico industrial, el crecimiento de la producción y el crecimiento del consumo implican a la vez el crecimiento de la extracción y destrucción final de los combustibles fósiles. La energía se disipa, no puede ser reciclada.

En cambio, la riqueza verdadera sería la que se base en el flujo actual de energía del sol. La contabilidad económica es por tanto falsa porque confunde el agotamiento de recursos y el aumento de entropía con la creación de riqueza.

La obligación de pagar deudas a interés compuesto se podía cumplir apretando a los deudores durante un tiempo. Otra manera de pagar la deuda es mediante la inflación (que disminuye el valor del dinero) o mediante el crecimiento económico que, no obstante, está falsamente medido porque se basa en recursos agotables infravalorados y en una contaminación a la que no se da valor económico. Esa era la doctrina de Soddy, ciertamente aplicable a la situación actual. Fue sin duda un precursor de la economía ecológica.

En otras palabras, la economía tiene tres niveles. Por encima está el nivel financiero que puede crecer mediante préstamos al sector privado o al estado, a veces sin ninguna garantía de que esos préstamos puedan devolverse como está ocurriendo en la crisis actual. El sistema financiero toma prestado contra el futuro, esperando que el crecimiento económico indefinido proporcione los medios para pagar los intereses de las deudas y las propias deudas. Los bancos dan crédito mucho más allá de lo que han recibido como depósitos, y eso tira del crecimiento económico al menos durante un tiempo. Por abajo está lo que los economistas llaman la economía real o la economía productiva. Cuando crece, realmente eso permite pagar una parte o toda la deuda. Cuando no crece lo suficiente, quedan deudas por pagar. La montaña de deudas había crecido en el 2008 mucho más allá de lo que era posible pagar con el crecimiento del PIB. La situación no era financieramente sostenible. Pero tampoco el PIB era ecológicamente sostenible pues en el tercer nivel, por debajo de la economía real o productiva de los economistas, está la economía real-real de los economistas ecológicos, es decir, los flujos de energía y materiales cuyo crecimiento depende en parte de factores económicos (tipos de mercados, precios) y en parte de los límites físicos.

Actualmente, no solo hay límites físicos en los recursos sino también en los sumideros: el cambio climático está ocurriendo por la quema excesiva de combustibles fósiles y por la deforestación, amenazando la biodiversidad."

Joan Martínez Alier, “La crisis económica, vista desde la economía ecológica”, Ecología Política 36.

Espacios de autonomía

Carlos Taibo

Desde mucho tiempo atrás defiendo la idea de que la construcción de espacios de autonomía en los cuales procedamos a aplicar reglas del juego diferentes de las que se nos imponen debe ser tarea prioritaria para cualquier movimiento que ponga manos a la tarea de contestar el capitalismo desde la doble perspectiva de la autogestión y la desmercantilización, y lejos, claro, de cualquier designio de competir con el sistema.

La opción que me ocupa es tan necesaria como honrosa y hacedera. En último término se asienta en la convicción de que hay que empezar a construir, desde ya, la sociedad del mañana, con el doble propósito de salir con urgencia del capitalismo y de perfilar estructuras autogestionadas desde abajo, lejos del trabajo asalariado y de la mercancía.

Porque, como bien dijo Landauer, de la mano de un argumento similar al que ya le he atribuido, «nosotros somos el Estado, y seguiremos siéndolo en tanto no hayamos creado instituciones que formen una verdadera comunidad». Me parece, por añadidura, que esos espacios, que por lógica han de tener capacidad de atracción y de expansión, configuran un proyecto mucho más realista que el que preconiza desde siempre, ahora con la boca pequeña, la socialdemocracia ilustrada. Cuando alguien me habla de la necesidad de crear una banca pública, me veo en la obligación de preguntarme cuánto tiempo podemos aguardar a que aquélla se haga realidad, tanto más cuanto que la propuesta en cuestión tiene por necesidad que pasar, una vez más, por el cauce de partidos, parlamentos e instituciones.

¿Es más utópico demandar la autogestión generalizada que reclamar un gobierno mundial o la reforma del Fondo Monetario Internacional? Agrego —aunque creo que el añadido está de más— que esos espacios de autonomía de los que hablo no pueden ser, en modo alguno, instancias aisladas que se acojan a un proyecto meramente individualista y particularista; no se trata de crear, como ya lo había señalado Elisée Reclus, o como lo repitió Jacques Camatte un siglo después, pequeños Estados. Su perspectiva tiene que ser, por fuerza, y al amparo de un efecto expansivo, la de la autogestión generalizada. No sólo eso: su aprestamiento no puede dejar de lado la contestación activa, frontal, del sistema, ni puede cancelar el combate con el capital y con el Estado. Antes bien, debe propiciar la insurrección permanente en todos los ámbitos, como lo hacen, por cierto, muchas de las propuestas que nacen del feminismo radical. No se olvide, por lo demás, que quienes pelean por esos espacios las más de las veces han preservado formas de lucha de honda tradición y, lejos del sindicalismo de pacto que se revela por todas partes, trabajan en organizaciones que han estado de siempre en esa reyerta.

Parece sencillo retratar, siquiera sólo sea de forma somera, algunos de los objetivos que deben blandir los espacios de autonomía: acabar con la división del trabajo, con el obrero-masa víctima de trabajos repetitivos y con las consecuencias negativas de la mecanización; recuperar sabidurías en proceso de desaparición; restaurar la conciencia de lo que significa el trabajo autónomo, sin jerarquías ni instrucciones que vienen de arriba, y resucitar la dimensión colectiva y de colaboración, frente a la atomización presente; zanjar la histeria de la competitividad; rematar con la obsesión por el consumo desenfrenado, repartir el trabajo y hacer frente al desempleo; revalorizar el trabajo doméstico y repartirlo, y, en fin, terminar con el homo oeconomicus vinculado con las sociedades de la necesidad, y no con las del don.

El debate sobre la autonomía

Cierto es que el proyecto que ahora defiendo ha suscitado críticas que merecen tanta atención como réplica. Se ha dicho, por lo pronto, y creo que contra toda razón, que se asienta en una aceptación soterrada del orden capitalista. Sorprende que esto lo digan quienes han decidido asumir el camino de las dos vías alternativas que se vislumbran en el mundo de la izquierda: la parlamentario-legalista y la revolucionario-putschista. Si en el primer caso la sorpresa lo es por razones obvias, en el segundo remite a razones que deben serlo también, de la mano de la sonora aceptación de todo el imaginario del poder, de la jerarquía, de la vanguardia y de la sustitución. No quiero molestar a nadie cuando subrayo que esas dos vías presuntamente alternativas comparten demasiados elementos comunes.

En ambas falta cualquier reflexión seria sobre el poder y la alienación. En ambas se elude la consideración de lo que el primero significa en todos los ámbitos: la familia, la escuela, el trabajo, la ciencia, la tecnología, los sindicatos y los partidos. En ambas se esquivan las secuelas que acompañan a las sociedades complejas, a la industrialización, a la urbanización y a la desruralización. En ambas se aprecia lo que por lo común es una aceptación callada de los mitos del crecimiento, el consumo y la competitividad. En ambas se barrunta, en fin, el riesgo de una absorción inminente por un sistema que en los hechos nunca se ha abandonado. Cuando estas gentes sonríen ante lo que entienden que es la ingenuidad utópica de quienes forjan espacios autónomos bien harían en revisar sus conocimientos de historia y en recordar cómo salieron adelante los primeros cristianos en la linde del imperio romano, cómo se consolidaron las incipientes empresas capitalistas frente a los Estados absolutos o cuáles fueron los éxitos, también las miserias, de unos socialistas, los primitivos —mal llamados utópicos—, de siempre condenados al olvido.

Obligado estoy a apostillar que si la discusión que hoy rescato es muy antigua, hoy tiene un relieve acaso mayor que el que le correspondió en cualquier momento del pasado. Lo tiene al menos a los ojos de quienes estimamos que el capitalismo ha entrado en una fase de corrosión terminal que, merced al cambio climático, al agotamiento de las materias primas energéticas, a la prosecución del expolio de los países del sur, a la desintegración de precarios colchones y al despliegue desesperado de un nuevo y obsceno darwinismo social, coloca el colapso a la vuelta de la esquina. Frente a ello, la respuesta de las dos vías alternativas antes mencionadas se antoja infelizmente débil: si en unos casos poco más reclama que la defensa de los Estados del bienestar y una «salida social a la crisis» —o, lo que es lo mismo, y tal y como lo sugerí en su momento, un tan irreal como sórdido regreso a 2007—, en otros se asienta en la ilusión de que una vanguardia autoproclamada, investida de la autoridad que proporciona una supuesta ciencia social, debe decidir por todos al amparo de su designio de imitar fiascos como muchos de los registrados en el siglo XX. En su defecto, unos y otros promueven alegatos radicalmente anticapitalistas que no se preocupan de documentar cómo el proyecto correspondiente se llevará a cabo. Al final, y en el mejor de los casos, se traducen en una activa y respetable lucha en el día a día que tiene, sin embargo, consecuencias limitadas.

Bien sé que el horizonte de la autonomía, de la autogestión y de la desmercantilización no resuelve mágicamente todos estos problemas. Es fácil, por ejemplo, que en los espacios autónomos pervivan muchas de las tramas de la sociedad patriarcal. Y no cabe descartar la posibilidad de que al amparo de aquéllos se afiancen la competición y
la insolidaridad, con un respeto postrero de las reglas del capitalismo. Me limito a certificar que el horizonte que ahora defiendo nos acerca a una solución plausible. Ni siquiera creo que esté por detrás de las demás aparentes opciones en lo que hace a una discusión mil veces mantenida: la que nace de la pregunta relativa a si somos tan ingenuos como para concluir que nuestros espacios autónomos no serán objeto de las iras represivas del capital y del Estado. No lo somos: simplemente nos limitamos a preguntar cuáles son las defensas que, para sus proyectos, desean y están en condiciones de desplegar nuestros amigos que preconizan las vías parlamentario-legal y revolucionario-putschista, tanto más cuanto que, las cosas como van, se intuye que no tendrán nada que defender. ¿Acaso son más sólidas y creíbles que las nuestras? ¿O será que, y permítaseme la maldad, quienes se lancen a la tarea de reprimir los espacios autónomos serán al cabo los amigos con los que hoy debatimos?

Dejo para el final, en suma, una disputa que no carece de interés: la de si el proyecto de autonomía y los otros dos que he glosado críticamente aquí son incompatibles o, por el contrario, pueden encontrar un acomodo. Responderé de manera tan rápida como interesada: si la consecuencia mayor de ese acomodo es permitir que muchas gentes se acerquen a los espacios liberados, bien venida sea. Pero me temo que hablamos de perspectivas que remiten a visiones diametralmente distintas de lo que es la organización social y de lo que supone la emancipación. Y me veo en la obligación de subrayar esa tara ingente que es que en las apuestas de la izquierda tradicional no haya nada que huela a autogestión, y sí se aprecie el olor, en cambio, de jerarquías, delegaciones y reproducciones cabales del mundo que aparentemente decimos contestar.
Aunque nadie tiene ninguna solución mágica para los problemas, cada vez estoy más convencido de que hay quien ha decidido asumir el camino más rápido y convincente.

Extraído de ‘Repensar la anarquía’ de Carlos Taibo