- El decrecimiento -

Estefanía Alonso

 El decrecimiento es una corriente de pensamiento político, económico y social favorable a la disminución regular controlada de la producción económica con el objetivo de establecer una nueva relación de equilibrio entre el ser humano y la naturaleza, pero también entre los propios seres humanos.


La conservación del medio ambiente, afirman, no es posible sin reducir la producción económica que sería la responsable de la reducción de los recursos naturales y la destrucción del medio que genera, que actualmente estaría por encima de la capacidad de regeneración natural del planeta. Además, también cuestiona la capacidad del modelo de vida moderno para producir bienestar. Por estas causas se oponen al desarrollo sostenible. El reto estaría en vivir mejor con menos.

Los partidarios del decrecimiento proponen una disminución del consumo y la producción controlada y racional, permitiendo respetar el clima, los ecosistemas y los propios seres humanos. Esta transición se realizaría mediante la aplicación de principios más adecuados a una situación de recursos limitados: escala reducida, relocalización, eficiencia, cooperación, autoproducción (e intercambio), durabilidad y sobriedad. En definitiva, y tomando asimismo como base la simplicidad voluntaria, buscan reconsiderar los conceptos de poder adquisitivo y nivel de vida. De no actuar razonadamente, opinan generalmente que se llegaría a una situación de decrecimiento forzado debido a esa falta de recursos: y si no decrecemos, mi pronóstico es el siguiente, en virtud de un proyecto racional, mesurado y consciente, acabaremos por decrecer de resultas del hundimiento sin fondo del capitalismo global.


Sus defensores argumentan que no se debe pensar en el concepto como algo negativo, sino muy al contrario: cuando un río se desborda, todos deseamos que decrezca para que las aguas vuelvan a su cauce.

La 2018 First North-South Conference on Degrowth-Descrecimiento

La 2018 First North-South Conference on Degrowth-Descrecimiento, Ciudad de México, será un foro para presentar lo último en el pensamiento y la práctica del Degrowth- Descrecimiento en el mundo y ponerlo en diálogo con el contexto de los países del Norte y el Sur globales en el siglo XXI. 


 
¿Qué entendemos por descrecimiento?

Descrecimiento es la nueva palabra o neologismo que adoptaron unánimente los asistentes al Primer Coloquio La Apuesta por el Descrecimiento celebrado en 2007 en la Ciudad de México, para traducir la consigna francesa decroissance. Esta palabra, utilizada por el movimiento original nacido en 2003 después de la publicación del pronunciamiento de Serge Latouche en Le Monde Diplomatique (Pour une societé de decroissance), sería pronto traducida en otros países europeos como: decrecimiento (España), decrescita (Italia), postwachstum (Alemania) y degrowth en inglés.

La idea detrás de esta palabra descrecimiento ha sido denotar la voluntad de reducir el consumo y las ambiciones de poder y dinero, y eliminar la connotación abstracta, común en esta palabra en el lenguaje científico. La palabra descrecimiento no existe hasta el momento en los diccionarios convencionales, sin embargo, ha sido incluida en el Vocabulario de Decrecimiento publicado en Europa hace un par de años.

Descrecimiento implica una visión del mundo que rechaza rotundamente las técnicas y las inversiones que destruyen la diversidad biológica y cultural del territorio, que provocan cánceres y otras alteraciones graves a la salud humana y ponen en riesgo la existencia de la humanidad, que inducen la aceleración de catástrofes naturales: sequías, huracanes, inundaciones, tornados, olas de calor, que crean las guerras por el petróleo, por el agua, pandemias y catástrofes biogenéticas. Entraña una impugnación del modo de vida moderno fundado en la utilización de técnicas devastadoras, el crecimiento económico ilimitado y la producción de ilusiones de progreso, desarrollo o modernidad.


Y sobre todo, implica la voluntad de reducir radicalmente, individual y colectivamente, la utilización de los servicios de transporte, bombeo, generación de electricidad, educación y salud, proporcionados por el Estado y el Mercado, así como la producción y el consumo de productos industriales. Implica una práctica que reconoce las condiciones políticas, económicas, sociales, culturales y ecológicas de los países del Sur Global. Implica el rechazo del crecimiento por el crecimiento mismo que no toma en cuenta la naturaleza de lo que se produce.

Descrecimiento es también una propuesta política para los países del Sur Global: las líneas de acción que son aplicables en los países desarrollados no necesariamente son aplicables en los países del Sur. La Primera Conferencia Norte- Sur de Degrowth-Descrecimiento, México 2018 pretende abrir un gran debate sobre convergencias y diferencias de las propuestas del Norte frente a las del Sur.

Capitaloceno

Julio García Camarero 



En “fb” existen muros, súper especializados en energía (hasta el punto de que un elevado número de mensajes se emiten en inglés, lenguaje técnico y del imperio) y están súper obsesionados con la energía. Las conclusiones de sus mensajes suelen ser: ¡Que nos vamos a hundir por competo porque se acabarán inmediatamente las energías fósiles y con las energías alternativas solo conseguiremos el 15% de lo que hoy necesitamos! Es decir, se adhieren a la inquietud de las multinacionales. Pero, a mi ver, el fracaso no es no lograr más que el 15% del la energía que hoy gastamos a partir de energías alternativas. El verdadero fracaso es que no consigamos abandonar: la obsolescencia programada, la producción de armas, los alimentos industriales obtenidos a partir de una TRE (Tasa de Renta Energética) negativa, las segundas residencias, los ingentes desplazamientos innecesarios (tanto en automóviles privados como en desplazamiento constante de millones de toneladas de mercancías a varios miles de kilómetros), el turismo universalizado y cada vez más frecuente y lejano, el boom inmobiliario que produce millones de casas que se quedan vacías. Todo esto son seudo-necesidades que deberían de suprimirse rotundamente si entendiéramos el verdadero significado dela palabra economía.

Continuamente, y en exclusiva, se entiende por ECONOMÍA: la rentabilidad, el crecimiento de la acumulación del PIB, la competitividad y el despilfarro. Es decir se confunde constantemente la economía con la antieconomía. Pero sólo existe de verdad una economía, la economía ecológica, esa de la que nos habla Joan Martínez Alieri, que en realidad no es otra cosa que una mimesis de la economía de la naturaleza. En la naturaleza no existen en absoluto las seudo-necesidades, la rentabilidad, ni el despilfarro, etc.; sólo existe el absoluto ahorro de materia y de energía, algo que no se obtiene con una descomplejización, como hacen los monocultivos o el Pensamiento Único. Tal y como está de moda decir, si no con la enorme complejidad que es la biodiversidad, la información genética de los seres de la naturaleza. En la naturaleza tampoco existe la rentabilidad, el crecimiento de la acumulación del PIB, etc. Por algo el inventor de la palabra ECOLOGÍA Ernest Haeker denominó a ésta: “economía de la naturaleza”. Si elimináramos todas las seudo-necesidades recién mencionadas. Con este 15% de energía de las renovables tendríamos de sobra… 

El problema no es la Revolución Industrial, el humano, la técnica o el conocimiento, sino el capitaloceno que nos impone de continuo las seudo-necesidades, la rentabilidad, el crecimiento de la acumulación del PIB, etc. La gente esta tan acostumbrada a pensar que lo único que puede existir es el capitaloceno, que he oído a animalistas que sueñan con la desaparición de la humanidad para salvas a la naturaleza... eso es similar al ecofascismo o incluso una modalidad de ecofascismo. Que violencia mas cruda la de los animalistas!! Confunden el antropoceno con el capitaloceno. Están completamente perdidos, confunden el conocimiento y el humanismo con el inhumano capitalismo. Confunden el antropoceno con el humanismo, con lo humano, con el desarrollo humano. Al hablar de antropoceno, como están hablando algunos ecologistas, lo que se está haciendo es echar la culpa del colapso inminente a toda la humanidad, en lugar de a quien tiene la exclusiva culpa de ello: el 1% oligárquico que manipula todo en la actual sociedad humana. Pero el 99% que sufre este crimen, que no es otra cosa que un capitaloceno, no es culpable sino sufridor. Y no es de recibo culpabilizar a un sufridor. Y es que el capitalismo no sólo es el cáncer del ser humano, sino también el del comportamiento humano y el cáncer de nuestra casa común: la biosfera. 

Por todo esto propongo cambiar el uso del termino antropoceno por el de capitaloceno. Es indispensablemente una urgente e ingente labor didáctica para que el 99% no se deje manipular por los oligarcas del capitaloceno y exijan terminar con todo tipo de seudo-necesidades. Esto es más urgente que la autoproducción y producción local que también serán indispensables. Pese a todo, unas pocas empresas de alta tecnología tendrán que ser más centralizadas, al menos a nivel de región.

1 Joan Martínez Alier, Introducción a la economía ecológica, Rubes, 1999
Joan Martínez Alier, Introducción a la economía ecológica, Rubes, 1999.

¿Cómo educar frente a la crisis ecológica y social?

Luis González Reyes - El diario de la educación

El contacto con la naturaleza es una herramienta fundamental para la educación ecosocial. / Pixabay

 

¿Para qué sirve la educación? Una respuesta sería para permitir que las personas tengan el máximo de posibilidades de decisión en el futuro. Pero eso implica que es necesario proyectar cómo será el futuro y, en función de eso, anticipar qué habilidades nos parece que serán necesarias en él. A estas alturas del siglo XXI, es indudable que la crisis ecosocial en marcha está transformando de manera radical el mundo, las sociedades, la economía y los valores dominantes. Estamos en lo que se ha denominado Antropoceno, aunque sería más correcto hablar de Capitaloceno, ya que no es la naturaleza humana la responsable de los desequilibrios ambientales que vivimos, sino más bien el sistema socioeconómico hegemónico.

En el Capitaloceno, tener la máxima capacidad de decidir pasa por “repensar la educación sistémicamente, ayudando a los y las estudiantes a adquirir los conocimientos más útiles para sobrevivir en un planeta que está sometido a cambios ecológicos muy rápidos. Debemos proporcionarles las herramientas y estrategias que necesitan, tanto para cuestionar la realidad sociocultural actual como para convertirse en líderes audaces que nos ayuden a retroceder del borde del ecocidio donde nos encontramos y dar paso a un futuro sostenible. Pero ni siquiera esto será suficiente, (…) ellos y ellas deberán aprender también a prepararse y adaptarse para los cambios ecológicos inevitables en el futuro”. Esto es lo que propone Erik Assadourian en la edición española de La Situación del Mundo, el informe anual del Worldwatch Institute. Se trata de una monografía que como indica desde su título Educación ecosocial. Cómo educar frente a la crisis ecológica, pretende plantear algunas de las claves para educar considerando los futuros escenarios o, mejor dicho, los que son cada vez más una realidad cotidiana.

¿Está preparando el sistema educativo a las personas para este nuevo contexto? Desde mi punto de vista, claramente no, en línea con lo que expresaba Yayo Herrero en su artículo “Educar y aprender en un marco de crisis civilizatoria”, publicado hace unos meses en este medio. Pero eso no quiere decir que no haya múltiples experiencias que ya están realizando una educación ecosocial. Una de las principales virtudes del último informe del Worldwatch Institute es visibilizarlas.

Repasando esas iniciativas, hay varios elementos que son comunes a muchas de ellas. Por un lado, hacen hincapié en la importancia de reconfigurar los contenidos abordados. Algunos de los indispensables serían la ecología, la regulación no violenta de conflictos, el pensamiento global, la gestión de grupos o el conocimiento de las técnicas agroecológicas. Además, muchas de estas experiencias dan un paso previo, que es eliminar o minimizar los contenidos anti-ecosociales omnipresentes en la educación formal, no formal e informal en todo el planeta.

Aterrizando en el contexto español, desde Ecologistas en Acción también se está trabajando en intentar responder qué contenidos podrían conformar un currículo ecosocial. Su propuesta la articulan alrededor de 99 preguntas y 99 experiencias. Al hablar de preguntas, no se refieren a las cuestiones de un examen, ni a indicadores para calificar al alumnado. Tampoco son preguntas de respuesta rápida, sino cuestiones generadoras de más cuestiones que visibilizan y desvelan. Persiguen que se sospeche de las verdades que se plantean como incuestionables desde la cultura del consumo, del beneficio monetario, del crecimiento económico o del antropocentrismo.

Hay más entidades que están reflexionando sobre qué contenidos abordar en el ámbito escolar desde una perspectiva ecosocial. Así, un grupo de profesorado y de personas expertas en temas ecosociales de FUHEM llevamos trabajando tres años sobre este aspecto y hemos elaborado una detallada propuesta de objetivos que se pueden englobar en trece bloques. Al nombrarlos, cito algunos (solo algunos), de los aspectos que comprenden cada uno de ellos:
  • Visión biocéntrica: Concebir la ecodependencia del ser humano superando el antropocentrismo. Comprender cómo funcionan los sistemas complejos. Conocer los ciclos del agua, del carbono, del nitrógeno, etc. Valorar la irreversibilidad de muchos cambios en el medio.
  • Cambio climático: Conocer el funcionamiento del sistema climático como un sistema complejo. Valorar las desiguales responsabilidades y vulnerabilidades de las poblaciones mundiales respecto al calentamiento global.
  • Energía y materiales: Conocer el papel de la energía y los materiales en la historia. Comprender las implicaciones de la crisis energética y material actual.
  • Alimentación: Comparar los impactos de la alimentación agroindustrial y de la agroecológica. Valorar la soberanía alimentaria.
  • Ciencia y tecnología: Cuestionarse la omnipotencia de la ciencia y la tecnología. Conocer distintos materiales peligrosos para la vida.
  • Capitalismo: Sensibilizarse frente al deterioro social y ambiental que implica el capitalismo. Conocer su necesidad intrínseca de crecimiento. Relacionar capitalismo y patriarcado.
  • Economías y prácticas alternativas: Conocer qué es la economía ecológica, feminista y social. Distinguir entre deseos, necesidades y satisfactores. Valorar la necesidad de poner la vida en el centro de la economía.
  • Los trabajos de cuidado de la vida: Saber de la crisis de cuidados. Asumir la corresponsabilidad entre géneros en el cuidado de la vida.
  • Feminismo y desigualdad de género: Conocer conceptos como género, estereotipos y división sexual del trabajo. Saber qué es el patriarcado y el androcentrismo. Valorar el feminismo.
  • Ciudadanía: Abordar qué es el poder y las distintas formas de gestionarlo. Conocer el Estado. Valorar la importancia de los movimientos sociales.
  • Conflictos: Conocer la multidimensionalidad e inevitabilidad de los conflictos. Ser capaces de gestionar de forma pacífica los conflictos.
  • Desigualdades: Conocer los distintos tipos de desigualdades (clase, género, etnia, centro-periferia, etc.). Posicionarse frente a los movimientos forzados de población.
  • Habilidades y valores ecosociales: Aumentar su inteligencia emocional. Valorar la solidaridad, la libertad o la inclusión.
De este modo, parece clave repensar los contenidos y los objetivos de la educación. Pero eso no sería suficiente, por ello otro de los hilos conductores de las iniciativas que se muestran en el informe del Worldwatch Institute son los cambios en el plano metodológico. Uno sobre el que insisten muchas de ellas es la importancia del contacto íntimo y frecuente con la naturaleza. Otro, trabajar bajo un enfoque socioafectivo, en el que la empatía esté en el centro de las estrategias de aprendizaje.

El trabajo que abordan Ecologistas en Acción y FUHEM recoge reflexiones similares y subraya especialmente la importancia de métodos que se basen en la construcción colectiva del conocimiento y la mirada globalizadora. Algunos ejemplos serían el aprendizaje basado en proyectos, el aprendizaje-servicio, las aulas sin muros, el trabajo por rincones, el aprendizaje cooperativo o el dialógico.

Para discutir sobre todos estos aspectos, que son indispensables para una educación de calidad, se celebraron en Madrid las I Jornadas sobre Educación Ecosocial, los pasados 6 y 7 de octubre. En ellas, debatimos y compartimos teoría y práctica, tal y como ha quedado recogido en los videos de todas las sesiones, disponibles en YouTube con el fin de seguir generando debate y proponiendo alternativas.

Autogestión, poder y lenguaje

Xavi López - El Salto

El capitalismo en su fase neoliberal, con sus características particularmente picantes en España, ha consistido en una colonización del inconsciente colectivo de larga duración, que ha constado, entre otras cosas, de una invasión lingüística, conceptual, imaginaria, que imprimiera en las mentes de la gente común el principio de valorización capitalista de los objetos y los deseos, la naturalización del aprecio por el beneficio económico en las mentes de todos y todas las que, medio siglo atrás, sostuvieron la cultura antagonista al capitalismo.







Desde hace ya muchos años (a grandes rasgos, unos treinta), una pesada batería de conceptos, imágenes, expresiones y vocablos se ha estado filtrando en el lenguaje popular cotidiano desde los lugares donde se fabrican las visiones del mundo destinadas a permear sobre el imaginario colectivo. Comprar un armario es una “inversión”. Gastar más dinero en un producto equivale a obtener “calidad”. Fuera del lugar de trabajo, facturas, tarifas, y hasta oscilaciones bursátiles de índices hipotecarios adquirieron importancia creciente en la vida diaria, así como los “gastos” y los “beneficios”, y en general las nociones de “interés” y de “deuda”, omnipresentes en los discursos públicos, pero también en los juegos de apuestas online o en las plataformas digitales de compra-venta de productos. En el ámbito laboral, todo el mundo se acostumbró a que se valorase su trabajo según los criterios de oferta y demanda, según los índices de productividad, el grado de competencia que puede soportar, la importancia capital del cliente con quien tiene que tratar, el grado de eficiencia que es capaz de alcanzar. Por mucho que diéramos por supuesto que vivimos en una democracia, se entiende, como idea del “sentido común”, que en el lugar de trabajo esa democracia no existe ni debe existir. Se hace lo que dice el jefe. 

Porque de eso se trata. El capitalismo en su fase neoliberal, con sus características particularmente picantes en España, ha consistido en una colonización del inconsciente colectivo de larga duración, que ha constado, entre otras cosas, de una invasión lingüística, conceptual, imaginaria, que imprimiera en las mentes de la gente común el principio de valorización capitalista de los objetos y los deseos, la naturalización del aprecio por el beneficio económico en las mentes de todos y todas las que, medio siglo atrás, sostuvieron la cultura antagonista al capitalismo. ¿Para qué? No sólo para hacer lo que dice el jefe, sino para pensar y sentir como él. Para desear un coche lujoso con el que circular, solos, por carreteras lejanas; para desear maquillajes caros o aparatos de aire acondicionado de alta calidad; para desear la propiedad de un inmueble como algo “natural”. Y de este modo, naturalizar el dominio, a través, ya no de una creación de lenguaje, sino de una supresión del mismo, dirigida a mantener el tabú del dominio. Éste queda protegido, así, cada vez que un compañero o compañera tratan de espolearnos para que nos movilicemos contra las malas prácticas y tratos de un jefe o compañía y el resto nos quedamos callados; pero es sólo un ejemplo. Habría que buscar, y no sería difícil encontrar, las situaciones en las que, desde la escuela, el dominio se instala dentro de nosotros como un cáncer con el que deberemos convivir “desde la cuna hasta la sepultura”. No estamos hablando de teoría, sino de la práctica diaria y de la relación que establecemos (o que nos dejamos establecer) entre nosotras mismas, el lenguaje y el poder. 

Todo esto tiene algo que ver con el concepto de autogestión. Gerentes de toda ralea han invadido los ayuntamientos y otros entes públicos y privados, haciéndose “responsables” de las vidas y recursos de otros y otras. Hasta las pequeñas asociaciones de comerciantes o de vecinos, y muchas cooperativas sin una vocación clara de transformación social (que las hay y muchas, aunque por fortuna esto está cambiando), se ven obligadas, cuando no lo hacen de buen grado, a dilapidar una enorme cantidad de energía y capital social en la “gestión económica” de sus entidades, de modo que en multitud de casos contratan a terceros que realizan ese trabajo (las famosas “gestorías” inmobiliarias que se han apropiado de la gestión de las comunidades de vecinos, por ejemplo). De tal manera que mucho dinero va a parar a las manos de estos “intermediarios” que hinchan precios y cuentas corrientes. La vida de barrio, que no hay que mitificar ni mucho menos, pero antaño tan llena de actos y lenguajes que no pertenecían al universo de la “gestión”, también se ha “financiarizado”: todo el mundo se ve obligado a prestar una atención inusual a sus “equilibrios presupuestarios” (léase “llegar a fin de mes”, en una versión profana de los libros de cuentas de las élites económicas). 

La observación diaria de todos estos fenómenos, mediante los cuales el lenguaje y los actos de la “gente común” han perdido originalidad, creatividad y fuerza moral y material (lo que el historiador E. P. Thompson llamaba “economía moral” del pueblo), nos puede llevar a contraponerlos a otra alternativa existencial posible, y de hecho, real: la autogestión. A mucha gente no familiarizada con la tradición libertaria, con el lenguaje de los “comunes”, con la economía cooperativa e incluso con el marxismo más popular de los años 60 y 70, la palabra podrá sonarle a concepto meramente económico. Pero resulta que la autogestión es un concepto principalmente antropológico, es decir, a medio camino entre lo ideal y lo real, entre lo que pensamos y lo que hacemos: es una práctica y una teoría al mismo tiempo, es una cultura y es una acción, que se opone, punto por punto, a cualquier sistema social basado en la dominación desde arriba: económica, social, racial, patriarcal, e incluso, según se mire, también especista.

Existe la costumbre de utilizar el lenguaje de los economistas “profesionales” (léase “capitalistas”), costumbre tan arraigada que incluso llegamos a “gestionar” nuestras emociones, tal y como hacen los psiquiatras (y muchos psicólogos) que trabajan para las administraciones públicas. Utilizamos la palabra “gestión” como sinónimo de administración, dirección, es decir, dominio, ejercicio de autoridad. El gestor siempre es una especie o sub-especie de cargo. Si la miramos de determinada manera, la autogestión podría no significar sino un auto-dominio, es decir, un “ser uno mismo su propio jefe”. Es así como la definen algunos teóricos capitalistas. Pero esa es también la noción de “autónomo” que los gobiernos, y las grandes empresas, han promocionado, y no expresa el significado de transformación social que lleva adherido, desde sus primeros usos allá por los años 50, el concepto de autogestión. Para los teóricos capitalistas, autogestión tiene el sentido del “self-control”, en el sentido puramente individual, que le daría la ética protestante; también, a veces, encontramos una variante del “yo me lo guiso, yo me lo como”, un poco como pretenden que nos sintamos esos empresarios suecos que nos ofrecen que nos montemos, alegremente, nuestros propios muebles. Gobiernos y grandes empresas no necesitan la autogestión en sentido colectivo, pues quieren tener la certeza de que no nos vamos a organizar; de que no nos vamos a quejar, de que no tendremos convicciones políticas ni compromisos éticos más allá de los “tolerables” (familia, amigos…), sentido comunitario ni vocaciones que impliquen algún tipo de transformación en sentido social. De que no exigiremos un trato digno ni una excesiva voluntad de “pensar por nosotros mismos”. De que seremos “flexibles” y podremos desplazarnos por autopistas y rotondas allí donde nos necesiten (las rotondas son al tráfico rodado lo que las ETTs, llegadas en los años 90 a nuestro país, al mundo laboral: una forma de envolvernos en una rueda que nunca deja de girar, de acomodarnos a lo imprevisible, a lo que no podemos calcular, una forma de generalizarnos la ansiedad, de tratarnos como fichas de Monopoly sujetas a contratos temporales y turbulencias constantes). Por eso, de autogestión colectiva, no, ni hablar; ya quedó dicho en los pactos de la Moncloa que nunca podríamos pasar de largo de las instituciones existentes, preocupadas siempre por prevenirnos de actuar por nosotras mismas.

“Colin Ward recuerda que no existe ninguna teoría técnica que demuestre que la autogestión resulta imposible; lo que sí es una realidad, y que constituye un obstáculo para practicarla, son los intereses de privilegio creados en la distribución del poder y de la propiedad”. Como el mismo Ward afirmaba, cargado de una fina y juguetona ironía, las guerras, el poder económico, la explotación y el autoritarismo son “pequeños contratiempos” para la autogestión. Ésta ha existido, probablemente, desde siempre. El antropólogo Pierre Clastres, estudiando a las sociedades mal llamadas “primitivas” del Amazonas en los años 60, llegó a la conclusión de que la guerra fue inventada no por corporaciones burocráticas, o Estados, para conquistar más territorio o reafirmarse, sino por la propia población, para evitar que surgieran, dentro de las comunidades, estas corporaciones de individuos parasitarios cargados de privilegios que pretendían “gestionar” a personas y recursos desde sus aulas secretas. Lo cual nos lleva a la, tal vez, algo temeraria conclusión, de que debería existir algún tipo de contra-poder que haga posible la autogestión, alguna forma social primigenia que esté encargada de prevenir la emergencia de grandes concentraciones de poder como son los Estados, las multinacionales, los imperios, las monarquías, las dictaduras e incluso casi todas las repúblicas. El concepto que podríamos proponer es el de la autogestión entendida como el ejercer un control sobre todos los aspectos de nuestras vidas, en tanto que individuos-que-formamos-parte-de-una-comunidad, sin contar con ninguna autoridad superior, y sin convertirnos nosotras mismas en una autoridad superior. La autogestión no es, no debería ser, la absurda negación del poder y del liderazgo; implica, de forma diferente, la idea de dispersar el poder, como diría Raúl Zibechi, en múltiples “nódulos” o “nudos”. Ante la objeción que dice que siempre habrá un gran poder central dispuesto a aplastarnos en nuestras prácticas autogestionarias, debemos concluir que es una objeción más que razonable; la libertad para las comunidades de organizarse como mejor les convenga siempre será una libertad en peligro; y sin embargo, la autogestión se reproduce insistentemente: “El mundo contemporáneo está lleno de esos espacios anárquicos, y cuanto más éxito tienen, menos oímos hablar de ellos. Ni tan solo cuando se acaba violentamente con ellos nos llegan noticias de su existencia”. 

La autogestión no sólo niega y combate la propiedad privada o estatal de los medios de producción. Marx puso demasiado énfasis en su idea de que la propiedad de los medios de producción era el origen de la dominación. La dominación reside, más profundamente, en la propiedad privada o estatal de los medios de decisión. Lo cual, en los regímenes más conocidos de inspiración marxista de la guerra fría, condujo inevitablemente a una dictadura de los dirigentes por encima de los ejecutantes y los productores. Es decir, que se re-creó la sociedad de clases en un nuevo sentido (lo que ya estaba contemplado en la teoría marxista como primer paso para el establecimiento de una sociedad sin clases). Por lo tanto, la expropiación de los medios de producción de las manos de sus poseedores burgueses no conduce por ella misma a una sociedad igualitaria. La revolución social en la Barcelona del 36, con sus errores, excesos y lacras, fue una revolución social que no se jugó sólo en la expropiación de los medios de producción, sino, y sobre todo, en el intento de expropiación obrera de los medios de decisión. Es curioso constatar cómo el proceso “estatalizador”, mediante el cual las instituciones burguesas republicanas y los nuevos partidos creados al calor de la situación se rehicieron y retuvieron el poder en sus manos haciendo frente a los avances revolucionarios, se jugó en gran medida en retener (o no) los medios de decisión: los medios de producción, colectivizados al principio de la guerra, fueron recuperados paulatinamente, mediante los decretos que iban un paso atrás respecto de las colectivizaciones. Debemos tener claro que la autogestión implica no sólo la posesión de unos medios para satisfacer necesidades humanas colectivas, sino la posesión de la toma de decisiones por parte de los y las mismas que producen y que consumen. 

“¡Cómo!”, nos dirán nuestros jerarcas, “¡eso no es posible! Y de hecho, ya votáis cada cuatro años para que nosotros os gestionemos la vida”. David Graeber ha explicado la historia del voto en el siglo XIX como la de un mecanismo mediante el cual, de forma aparentemente paradójica, las élites europeas capitalistas despojaron el voto de su implicación realmente democrática mediante la idea de la representación política en lugares como los parlamentos. Despojar a la gente de la posibilidad de tener voz, y voto, en todo lo que les afecta. ¿Cómo se hace eso? ¿Cómo podríamos votar en todo lo que nos afecta? A través de instituciones cercanas a la población. Antiguamente existieron los concejos abiertos; pero las asociaciones de vecinos, las cooperativas, las empresas y las tierras colectivizadas, incluso los municipios, concebidos no como delegaciones del poder estatal sino como su antítesis, son, hoy en día, posibilidades de acercar a la gente la gestión de los recursos locales. Actualmente, con una nueva y mucho más devastadora crisis del sistema estatal-capitalista asomando por el horizonte, las propuestas autogestionarias parecen las únicas que aportan aire al sofocante destino de las generaciones venideras. Las únicas que pretenden acostumbrar a la gente a pensar y actuar por sí misma, a organizarse sin contar con todos aquellos y aquellas cuya responsabilidad en la situación actual es palmaria y evidente. Que, como sabemos, son los menos. Para ello, hay que empezar por reapropiarnos del lenguaje, por abrir perspectivas socio-psicológicas para el común de las gentes. Derribar hábitos de pensamiento (y, por tanto, de acción, o de in-acción) instalados en el inconsciente colectivo desde las guerras europeas de 1936-1945.

Las costumbres mentales de la guerra fría persisten, pues, muchos años después de la caída de la URSS. La burguesía occidental sigue creyendo (o haciendo ver que cree) que la historia sólo tiene dos salidas: o la burguesía propietaria, es decir, ella misma (tratando, como hemos visto, de que todo el mundo la imite al moldear el lenguaje y los deseos humanos a su imagen y semejanza), o una improbable burocracia de partido y “dictatorial”. “O yo, o el abismo”, parece decirnos. El neoliberalismo como expansión cultural de la burguesía triunfante ha “confirmado” que la primera opción es la que vale (aunque también la ineficiencia de los partidos comunistas de todo el globo durante los años 70 y 80). La autogestión, como la entiendo aquí, viene a decirnos que este dilema es falso. La autogestión (con otros nombres) fue la gran derrotada de la guerra española y de la segunda guerra mundial. En aquellos tiempos estaba representada, en nuestro país, por la amplia adhesión del movimiento obrero español al anarquismo y al anarcosindicalismo en todas sus facetas. Hoy en día no podemos mirar a otro lado, fingiendo que no sabemos cuál es la palabra mágica que empieza por A. Es un paso para poner en evidencia cada vez para un público más amplio, que una práctica de la autogestión empieza por imaginar las posibilidades que se nos abren si optamos por reapropiarnos de los mecanismos de toma de decisiones. Pero eso no será posible si antes no nos reapropiamos del lenguaje, poniendo cabeza abajo el imaginario que nos han dictado, desde sus aulas secretas, los publicistas del régimen mundial.

"Guardar silencio y caminar son hoy día dos formas de resistencia política"

Pablo Bujalance entrevista a David Le Breton en Diario de Sevilla

Doctor en Sociología de la Universidad París VII y profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Ciencias Humanas Marc Bloch de Estrasburgo, el pensador francés David Le Breton (Le Mans, 1953) encarna como pocos de sus contemporáneos la mejor tradición intelectual de su país. En España ha publicado con éxito libros como El silencio, Elogio del caminar y Desaparecer de sí: una tentación contemporánea, donde apuesta por formas concretas de resistencia ante la deshumanización del presente. Esta semana pronunció una conferencia en La Térmica, el centro de cultura contemporánea de la Diputación de Málaga, antes de la cual concedió esta entrevista.



-Permítame una pregunta un tanto primaria para empezar: usted defiende el silencio como forma de resistencia, pero ¿de dónde nace el ruido?

-Buena parte de nuestra relación con el ruido procede del desarrollo tecnológico, especialmente en su carácter más portátil: siempre llevamos encima dispositivos que nos recuerdan que estamos conectados, que nos avisan cuando hemos recibido un mensaje, que organizan nuestros horarios a base de ruido. Esta circunstancia ha venido a incorporarse a las que ya habían cobrado forma en el siglo XX como hábitos contrarios al silencio, especialmente en las grandes ciudades, gobernadas por el tráfico y numerosas variedades de contaminación acústica. En este contexto, el silencio implica una forma de resistencia, una manera de mantener a salvo una dimensión interior frente a las agresiones externas. El silencio nos permite ser conscientes de la conexión que mantenemos con ese espacio interior, la visibiliza, mientras que el ruido la oculta. Otra manera que tenemos de conectar con nuestro interior es el caminar, que transcurre en el mismo silencio. Quizá el mayor problema es que la comunicación ha eliminado los mecanismos propios de la conversación y se ha hecho altamente utilitarista a base de dispositivos portátiles. Y la presión psicológica que soportamos para hacer acopio de ellos es enorme.

-¿Es más fácil cultivar y fomentar el silencio en Oriente que en Europa y EEUU, por ejemplo?

-Sí, en la tradición japonesa hay una noción muy importante de disciplina interior que ha cristalizado en sistemas de pensamiento como la filosofía zen. Digamos que en Oriente hay mucho camino andado, pero las invasiones contra las que conviene oponer resistencia son ya las mismas.

-¿Qué respondería a quienes sostienen que el silencio es una confesión de la ignorancia?

-El silencio es la expresión más veraz y efectiva de las cosas innombrables. Y la toma de conciencia de que hay determinadas experiencias para las que el lenguaje no sirve, o no alcanza, es un rasgo decisivo del conocimiento. En este sentido, tradiciones como la cristiana, en la que el silencio es muy importante, resultan reveladoras: la sabiduría va a dirigida a comprender lo que no se puede decir, lo que trasciende el lenguaje. En esta misma tradición, el silencio es una vía de acercamiento a Dios, lo que también puede interpretarse como un conocimiento. Podemos utilizar el silencio para conocernos mejor a nosotros mismos, para aislarnos del ruido. Y éste es un valor a reivindicar en el presente.

-En cuanto al desaparecer de sí, pienso en la psicología constructivista y en autores como Jean Piaget. ¿Sería posible formular una psicología de la deconstrucción para la personalidad?

-Sí, es posible llegar a eso a través de una disciplina, un ejercitarse en el silencio. Como te contaba, en Japón esta disciplina es algo muy común. Podemos ir abriendo en nuestra rutina diaria huecos para el silencio, para meditar y encontrarnos con nosotros mismos, y con la disciplina adecuada esos huecos serán cada vez mayores. Mi mayor experiencia en este sentido, la definitiva, fue en el Camino de Santiago: cuando al fin llegué a Compostela, comprendí que me había transformado completamente después de numerosos días en marcha y en absoluto silencio. Fue un renacimiento.

-En Francia tienen ustedes una gran tradición del caminar con Balzac y la figura del flâneur.

-Sí, el caminar en las ciudades, el vagar sin una meta concreta. No sólo Balzac, también Flaubert lo defendía. Y para los situacionistas se convirtió en un asunto fundamental. Caminar es otra forma de tomar conciencia de sí, de reparar en el propio cuerpo, en la respiración, en el silencio interior. Hay quienes en la Edad Media se liaban a caminar en el desierto, pero la práctica del caminar en las ciudades encierra connotaciones relacionadas con el placer. Se trata de disfrutar con lo que percibes, de deleitarte con los atractivos que la ciudad te ofrece a través de los sentidos. Es una actividad hedonista. Jean Baudrillard y los intelectuales de la estela sartreana también lo definieron así, como una práctica contraria al puritanismo.

-¿Es por esa calidad de resistencia por la que a quien camina sin rumbo se le tacha de loco?

-Así es, y por eso el caminar, como el silencio, es una forma de resistencia política. A la hora de salir de casa y moverte te ves de inmediato intervenido por criterios utilitaristas que te aclaran perfectamente a dónde tienes que ir, por qué camino y en qué medio. Caminar porque sí, eliminando de la práctica cualquier tipo de apreciación útil, con una intención decidida de contemplación, implica una resistencia contra ese utilitarismo y de paso también contra el racionalismo, que es su principal benefactor. La marcha te permite advertir lo hermosa que es la Catedral, lo juguetón que es el gato que se esconde ahí, los colores de la puesta de sol, sin más fin, porque ése es todo su fin: la contemplación del mundo. Frente a un utilitarismo que concibe el mundo como un medio para la producción, el caminante asimila el mundo contenido en las ciudades como un fin en sí mismo. Y esto, claro, es contrario a la lógica imperante. De ahí la vinculación con la locura.

-Sin embargo, con su transformación en centros comerciales, y pienso en el mismo corazón de Málaga, ¿no se han convertido las ciudades en los peores enemigos de los caminantes?

-Sí, no le falta razón. De hecho, todas las grandes ciudades, ya sean París o Tokio, se han convertido ya en superficies comerciales. Es muy importante que las ciudades encuentren un equilibrio entre los recursos que garantizan su prosperidad y la calidad de vida de quienes residen en ellas. De otra manera, las ciudades se convierten en entidades deshumanizadoras. El hecho de caminar en sus calles sin interés alguno en comprar ni en gastar dinero, sólo en vagar sin rumbo de aquí para allá, porque sí, también es una forma de hacerlas más humanas, de rebelarse contra las órdenes que convierten todas y cada una de las interacciones humanas en un proceso económico.

-De vuelta al silencio, ¿no ha sido la industria cultural uno de los principales cauces del ruido en el último medio siglo?

-Sí, eso es. Estoy de acuerdo. En mi libro El silencio me ocupaba de este asunto. Porque al final la industria cultural viene a ser una forma del poder político. Una actividad cultural debería ir encaminada a que cada uno se encontrara consigo mismo, se reconociera en su interior, entablara un diálogo íntimo sin salir de sí, ayudándose de los instrumentos que la cultura debiera poner a su alcance. Pero en lugar de eso tenemos una cultura que es cada vez más de masas y menos de personas, en la que es imposible reconocerse. También es importante oponer resistencia a las formas invasivas de la cultura mediante el silencio.

Ideas para economías poscapitalistas

Luis González Reyes - Rebelión


Criterios para articular economías solidarias, feministas y ecológicas
 
La construcción de economías solidarias, feministas y ecológicas requiere trascender el capitalismo y, para ello, es imprescindible dinamitar sus bases, analicemos algunas de ellas.

El capitalismo tiene un único fin: la reproducción ampliada del capital, por lo que es necesario bloquear esa reproducción. A ello contribuyen distintas medidas. Una es prohibir la existencia de beneficios, que los excedentes reviertan en la mejora del tejido socioambiental. Esta es una de las características de las cooperativas sin ánimo de lucro. A esto se puede añadir limitar el tamaño posible de las empresas para que no puedan convertirse en capitalistas. Eso es mucho más que una ley antimonopolios, es poner en marcha medidas como las que hicieron que en la China yuan y ming no se desarrollase el capitalismo: fijación de precios, confiscación periódica de riqueza, etc. Pero si el beneficio no queda en la unidad de producción el ahorro es pequeño, por lo que hay que poner en marcha mecanismos que permitan hacer inversiones. Estos deberían ser necesariamente colectivos. Aquí son importantes herramientas como el micromecenazgo o la banca pública.

Una segunda característica del capitalismo es que la sociedad es “de mercado”, es decir, que la población necesita recurrir al mercado para poder sobrevivir, no tiene autonomía económica. Esto implica que el grueso de la población necesita dinero para adquirir esas mercancías, por lo que vende una parte sustancial o mayoritaria de su actividad económica. Así, habría que pasar de sociedades “de mercado” a sociedades “con mercado”, donde este sea solo un complemento.
    Para esta transición es imprescindible la creación de autonomía. Esta se consigue en la medida que los proyectos tienen sostenibilidad ambiental (cierran los ciclos de la materia pudiendo reducir sus necesidades de aportes externos, usan energías y materiales renovables locales, etc.); están menos especializados o, dicho de otra forma, tienen una actividad económica más variada y por lo tanto son más autosuficientes; cuentan con una “huerta básica”, que les permite tener un aporte de alimento autónomo; se basan en la frugalidad; o tejen redes de apoyo mutuo con otras unidades de producción. Desde esta perspectiva, la lucha no estaría tanto en estatalizar sectores estratégicos (lo que no está de más, pues puede limitar la reproducción del capital), sino en crear autonomía.
En una economía “con mercado” no se produce para la venta, sino para el uso. Solo se venden los excedentes. Únicamente así, el mercado podría ser un mecanismo de cooperación. Un ejemplo serían las huertas rurales en las que las/os paisanas/os llevan a la plaza del pueblo lo que les sobra. Además, el mercado debería estar regulado por normativas estrictas que respondan a las necesidades básicas (y sentidas) de la población. La gestión de los comunales tradicionales provee de muchos ejemplos, uno es el Tribunal de las Aguas de Valencia.
    Una tercera propiedad del capitalismo es que una sociedad de mercado necesita irremediablemente dinero para funcionar, por lo que habría que pasar del dinero capitalista a las monedas sociales y la desmonetización. Para ello, es importante que no sean funcionales a la reproducción del capital. Una forma es consiguiendo que no sirvan como reserva de valor. Esto se puede conseguir haciendo que se oxiden (pierdan valor con el tiempo), que puedan ser “creadas” por la población (como el cacao, la moneda maya) o que sean un dinero-mercancía basado en materiales relativamente abundantes (como las conchas de caurí, que se usaron desde el Índico hasta el Pacífico). Además de ser malas reservas de valor, también es importante que tengan límites en su creación. Unos límites que deberían referirse a los planetarios. La propuesta del grupo MaPriMi de anclar las monedas a una cesta de minerales va en ese sentido. Los sistemas LETS también ponen límites a la creación de dinero. Otra línea de trabajo sería que los intercambios, o mejor aún la reciprocidad, fuese en especie más que en dinero, que es como funciona habitualmente la economía familiar.
Una cuarta base del capitalismo es que el fundamento de las clases sociales es quién gestiona los medios de producción frente a quién tiene que vender su fuerza de trabajo para conseguir el dinero que le permita acceder al mercado. La clave no está en si el proletariado consigue buenos o malos salarios o si la empresa es más o menos democrática (cosas que son importantes en la economía solidaria, pero que no están en la base del funcionamiento del capitalismo), sino en que está proletarizado, en que ha perdido su autonomía. Trascender esta organización social requiere sacar del mercado cada vez más actividades, des-salarizar a la población. De este modo, la idea no es “valorar” los empleos que están fuera del mercado (como muchos de los cuidados), sino meterlos dentro de unidades productivas poscapitalistas. Para ello, es preciso unir producción y reproducción en una misma “empresa”. Un modelo podría ser la familia medieval, otro la integración de los cuidados dentro del funcionamiento de las cooperativas.

Obviamente, también habrá que atender a la propiedad de los medios que permiten la producción pero, sobre todo, a quién los gestiona. Un ejemplo de cómo la clave está más en la gestión que en la propiedad (sin negar su importancia) son los huertos comunitarios en terrenos municipales o privados.

En quinto lugar, en nuestro sistema socioeconómico la competencia obliga a un aumento de la productividad sostenido, lo que solo se consigue con un incremento de la maquinización. Una consecuencia de esto es que en los sectores más importantes del capitalismo el grado de automatización es muy alto y las posibilidades de hacer la inversión para entrar en ellos solo están al alcance de grandes capitalistas. Por ello, son imprescindibles expropiaciones y reapropiaciones de estos sectores productivos. También es importante que las unidades de producción tengan un tamaño medio (¿unos pocos cientos de personas?), lo que también es clave para conseguir autonomía. Un ejemplo de cómo intentar llevar a cabo esto podría ser la Cooperativa Integral Catalana. Y, por supuesto es fundamental una destecnologización de la economía, algo que sucederá conforme avancen las restricciones materiales y energéticas.

Una última idea es que el capitalismo es un sistema automático sin control profundo por ningún poder político ni empresarial: todo el mundo tiene que orientar obligatoriamente sus estrategias a aumentar la competitividad. Para que la economía sea realmente democrática, nuevamente la autonomía es un paso imprescindible. También ayudará integrar productoras/es y consumidoras/es en la toma de decisiones. El BAH! ha mostrado un camino de cómo hacerlo.

Reflexiones sobre cómo hacer el tránsito

La construcción de una sociedad así se puede parecer bastante a la de un gueto en el que las unidades productivas poscapitalistas se relacionarían entre sí creando un ecosistema autosuficiente. Pero articular solo “hacia dentro” sería una mala decisión desde la perspectiva estratégica, ya que en los tiempos actuales de colapso civilizatorio necesitamos parar la degradación socioambiental para que la supervivencia de estos guetos sea posible. Además, el capitalismo tiene gran potencia y está en una situación desesperada por la crisis estructural que atraviesa. Esto le llevará a intentar fagocitar estas iniciativas para llevarse su fuerza de trabajo y recursos.

Más que guetos, la idea podría ser crear espacios híbridos. Por ejemplo, huertos urbanos productivos abiertos al vecindario o comedores escolares ecológicos en colegios de barrios empobrecidos. No serían unidades productivas con límites definidos, sino más bien unidades productivas que se interpenetran, de forma que una persona pueda estar a la vez en varias de ellas. Solo la presencia en varias daría una cierta autonomía, ya que en la transición estarían bastante especializadas. El mercado social de Madrid sería un ejemplo de esto, no exento de una fuerte dosis de gueto. La economía que gira alrededor de la Bristol Pound sería otro caso más abierto, pero con iniciativas que en muchos casos no están trascendiendo al capitalismo.

Las instituciones también cumplirían un papel en todo esto, pero no como actrices del cambio, sino como facilitadoras, catalizadoras, pues los cambios personales y sociales solo se van a dar si las personas son protagonistas de estos, si participan directamente en entornos que les gratifiquen otros valores que no sean los competitivos.

La solución final: Todos somos hijos de Eichmann

Rafael Narbona - Revista de libros

Günther Anders
Cuando, a finales de los años ochenta, se procesó a Klaus Barbie, antiguo jefe de la Gestapo en Lyon, sus abogados (un congoleño, un argelino y un francés de madre vietnamita) organizaron su defensa, intentando anular la distinción entre «crímenes de guerra» y «crímenes contra la humanidad». Los primeros prescriben; los segundos, no. Todas las naciones han perpetrado crímenes durante las guerras en que participaron. ¿Por qué se ha establecido un nuevo concepto jurídico para juzgar los casos de genocidio? Nadie se ha planteado seriamente crear un tribunal internacional para juzgar a los aliados por el bombardeo de Dresde, Tokio o Berlín, pese a que murieron infinidad de civiles inocentes. ¿Significa esto que hay víctimas de primer y segundo orden? ¿Acaso la atención prestada al Holocausto no obedece a la condición de las víctimas? Si en vez de blancos y europeos hubieran sido negros y africanos, ¿seguiríamos hablando de los crímenes del nazismo? Los abogados de Klaus Barbie aseguraron que no. Esta línea de argumentación no impidió que el antiguo oficial de las SS fuera condenado a reclusión perpetua. Los revisionistas repitieron las tesis de la defensa, protestando por la supuesta tolerancia con los crímenes de los países democráticos.

Alain Finkielkraut publicó La memoria vana con la pretensión de refutar estas objeciones. En este pequeño ensayo, afirmaba que deben combatirse los intentos de minimizar el horror de los campos de exterminio. Los «crímenes de guerra» se cometen contra adversarios políticos a los que se tortura y asesina por sus actos. Quien se opone a una dictadura o a una ocupación extranjera, no ignora los riesgos a que se expone. Es un resistente y, si cae en manos de sus enemigos, asume su destino. Siempre cabe la opción de responder a la opresión con pasividad y conformismo. Quienes se someten a un poder ilegítimo, renuncian a su libertad y a sus derechos a cambio de su vida. Sin embargo, las víctimas potenciales de los «crímenes contra la humanidad» no pueden hacer nada, pues no se les persigue por lo que hacen, sino por lo que son. Se trata, por tanto, de delitos diferentes. Esto no quiere decir que haya escalas en la abominación. Los muertos de Berlín, Dresde o Tokio no son menos valiosos que los de Auschwitz, Ruanda o Sabra y Chatila, pero esto no significa que sean iguales. Aunque sean iguales en derechos, nunca serán iguales como víctimas. Conviene preservar esta distinción jurídica, pues tal vez no haya otra forma de evitar que se repita una utopía, donde la ignominia «ya no pertenece a la escala de lo humano, sino a la escala de lo que está más allá del hombre, a la altura del instrumento de laboratorio o de la maquinaria industrial» (Max Picard, Hitler in uns selbst). El espanto del régimen nazi no procede del abuso de poder, sino de la normalización del crimen a través de las leyes y las instituciones. Al convertir el delito en obligación cívica, la sociedad se transformó en una gigantesca máquina de triturar seres humanos.

Günther Anders utilizó argumentos parecidos en su carta abierta a Klaus Eichmann (Nosotros, los hijos de Eichmann. Carta abierta a Klaus Eichmann, trad. de Vicente Gómez Ibáñez, Barcelona, Paidós, 2001). Escrita en 1963, Anders se dirige al hijo del responsable de la mayor deportación de la historia, solidarizándose con su destino. Su linaje no es más horrible que el del resto de la humanidad: «Todos somos hijos de Eichmann», afirma Anders. Todos descendemos del mismo origen. Todos somos hijos de la misma época, de la misma sociedad, de un mundo donde ha anidado lo «monstruoso». Se ha utilizado muchas veces este término, pero de una forma polivalente e imprecisa. Esta ambigüedad no es casual. Lo monstruoso se resiste al concepto y a la definición. Su misma naturaleza explica esta peculiaridad. Es un término que sólo conviene a lo que escapa a la capacidad de representación del ser humano. Es el caso del Holocausto, que por su magnitud e idiosincrasia desborda cualquier forma de expresión. Cuando Eichmann organizaba la deportación de miles de judíos europeos, no era capaz de concebir el efecto final de una cadena de actos en la que él sólo era un eslabón más. Su eficacia garantizaba la continuidad del proceso, pero –en sí mismo– el proceso era irrepresentable. La producción industrial de cadáveres es inconcebible. Se puede participar en ella, pero no importa desde dónde lo hagamos. Cerca o lejos, nunca podremos visualizar el conjunto ni su repercusión. Esto no significa que Eichmann ignorara lo que esperaba a los deportados. Sólo quiere decir que, en el mundo actual, los efectos de nuestro trabajo se han vuelto incomprensibles cuando sobrepasan un determinado umbral. Bajo el imperio de la técnica, el mundo se ha oscurecido y el hombre se ha convertido en siervo de una civilización incapaz de conmoverse ante seis millones de víctimas. Semejante enormidad sólo puede producir una abstracción ininteligible y ésta no inspira compasión.

Al igual que otros camaradas de partido, Heinrich Himmler se consideraba un idealista. Detrás de sus terribles órdenes, que incluían el asesinato de niños y enfermos, flotaba el ideal de una humanidad feliz, sin divisiones ni lacras. Esa utopía justificaba la eliminación de todos los obstáculos que impidieran su cumplimiento. Nos cuesta trabajo aceptarlo, pero detrás de la furia homicida del nazismo se escondía la promesa de un mundo perfecto, «un mundo –por utilizar la expresión de Finkielkraut– maravillosamente simple», sin espacio para la disidencia o la incertidumbre. Esta idea produjo uno de los mayores horrores de la historia, algo inaudito e impensable. Himmler, que fue uno de los promotores de este proyecto, toleraba con dificultad el espanto de las fosas repletas de cadáveres. No sabemos si padeció problemas de conciencia, pero la orden de fusilar a todo el que se apropiara de los bienes de las víctimas sugiere que había algo en su interior que luchaba por preservar su noción del bien. Cuando, hacia el final de la guerra, muestra algún signo de indulgencia, paralizando la deportación de algunos cientos de judíos, manifiesta su incapacidad para comprender la magnitud del Holocausto. El hombre que exaltaba el coraje de las SS, capaces de conservar la decencia en medio de una avalancha de cadáveres, cree que un gesto puede borrar la sangre derramada. Su forma de actuar podría interpretarse como cinismo, pero parece más probable la hipótesis de la ingenuidad y una estupidez teñida de malicia. La maquinaria de los campos de exterminio ha arrojado una cifra tan desmesurada de víctimas que todo lo sucedido parece irreal. Esos cuerpos con una fina capa de piel adherida al hueso, ¿proceden de una humanidad escarnecida o de un cuento inverosímil? ¿Acaso no parecen espantapájaros, muñecos hechos de tela y alambre? A primera vista, la reacción de Himmler puede parecer infantil, pero si la observamos con más detenimiento, advertiremos la misma obscenidad que se repite en Eichmann. Ambos hicieron «todo lo posible para alejar el peligro que representa la intrusión fisiológica de la moral en la realización de su programa».

Eichmann se refugió en las asépticas paredes de un despacho, limitándose a realizar informes y a fijar horarios e itinerarios. Las pocas veces que estuvo cerca de la sangre y los cuerpos calcinados comprobó que su estómago no soportaba el espectáculo. Lo cierto es que, ante la extrema deshumanización del Lager, no existían reacciones adecuadas: sólo estupor y desconcierto, sentimientos que, por lo general, se traducían en una pasmosa inactividad. Lo inconmensurable no puede suscitar emociones apropiadas. No puede compadecerse a una multitud. Conviene descartar, por otro lado, la idea de que el número de víctimas es una cifra cerrada. Klaus Eichmann es «el número seis millones uno». Tampoco él cierra la cuenta. El proceso no ha terminado. La máquina de destruir seres humanos continúa funcionando. Nadie se ocupó de pararla. Está ahí, engullendo a una humanidad que se ha convertido en su alimento. El mundo actual no cesa de devorar a sus hijos, suprimiendo aquellos fragmentos de realidad que se revelan inservibles para su lógica inhumana. Todo lo que no se pliega a la «comaquinización» está de más. La movilización total exigida por Ernst Jünger responde a esta filosofía. El hombre del futuro es el trabajador, una figura en la que se ha eliminado cualquier forma de individuación. La dignidad del obrero metalúrgico o del soldado reside en su condición de tipos. La idea de comunidad justifica la condena del individualismo. El anonimato del campo de batalla o de la cadena de montaje expresa el destino de una época. La excelencia no está asociada a la pervivencia de nuestro nombre, sino a las hazañas colectivas que protagoniza una masa indiferenciada.

El «totalitarismo técnico» implica una idea de humanidad, donde cada hombre sólo es una «pieza mecánica» de una gigantesca maquinaria. El Tercer Reich apenas fue un «experimento provinciano», un «ensayo general» que fracasó en su intento de institucionalizar el imperio de las máquinas. Todos somos víctimas de este fenómeno, pero a todos nos corresponde actuar como resistentes, esforzándonos en «rehumanizar» el mundo. Anders invita a Klaus Eichmann a participar en esta tarea. Nadie cuestiona su ausencia de culpa. No puede ser acusado de los crímenes de su padre, pero su inocencia exige que repudie a su progenitor. La deslealtad es virtud cuando las obligaciones filiales están referidas a un criminal. Ese acto es necesario para atenuar el horror de una matanza inconcebible. El Holocausto no es insoportable tan solo porque haya sucedido, sino porque «el hecho de que una vez haya sido posible algo así es ya imborrable y se perpetúa como una posibilidad irrevocable”. El gesto de rechazar a un padre genocida tiene un enorme valor. Un paso de esta naturaleza mejoraría las expectativas de futuro, abriendo un horizonte más esperanzador. Al romper con su origen, Klaus recuperaría su dignidad y se ganaría el respeto de todos: «El día que supiéramos que hay un Eichmann menos, ese día no sería para nosotros un día cualquiera. Pues “un Eichmann menos” no significaría para nosotros un hombre menos, sino un ser humano más».

El hecho de que Eichmann no albergara sentimientos antisemitas no atenúa su culpa, sino que la agrava, pues revela la esencia de un poder ejercido indistintamente sobre judíos y gentiles. Esta ausencia de prejuicios corrobora las tesis de Hannah Arendt: el nazismo no es una simple rama del totalitarismo, sino la expresión más acabada de la esencia del poder. La necesidad de criminalizar a una parte de la población responde a la necesidad de manifestar la fuerza del Estado. La abominación de los judíos es un viejo prejuicio cristiano que reunía las condiciones ideales para evidenciar la impotencia del individuo frente al poder instituido. 

Los hornos crematorios tienen la elocuencia de las ejecuciones públicas de la Europa medieval. La carne maltratada de los reos recuerda la existencia de un poder sin otro horizonte que perpetuar su dominio. La biotecnología de los campos no es ingeniera genética, sino una política total que se ejerce sobre el cuerpo y el espíritu. Al igual que Imre Kertész o Jean Améry, Günther Anders, que no ha vivido la experiencia de la deportación, considera que Auschwitz no debe interpretarse como la última estación de la infamia humana. Auschwitz no es el producto de una sociopatía colectiva, sino el síntoma más revelador del estado de nuestra cultura. Eichmann intentó disculpar sus crímenes, invocando la obediencia debida. Si en vez de ser funcionario del gobierno nazi hubiera pertenecido a la Administración de un país democrático, su gestión habría sido perfectamente normal. El destino muchas veces se disfraza de signo político y él no tuvo la suerte de ejercer su trabajo en un Estado de derecho. El problema, nos dice Anders, es que el totalitarismo no acabó con Hitler o con Mussolini. Bajo otras formas, sigue impulsando el curso de la historia y todos le servimos con la fidelidad y buena conciencia que acompañó a Eichmann durante sus años al servicio del Reich. Las guerras se han vuelto invisibles. Sólo conocemos aspectos parciales de la devastación que está produciéndose en Alepo, Mosul o Yemen. A pesar de contar con enormes medios para captar y difundir las imágenes de las tragedias de nuestro tiempo, las circunstancias políticas frustran o limitan el trabajo de los periodistas, minimizando el horror desatado por las campañas bélicas. Cuando el dolor humano acontece cerca de nosotros, el desinterés produce el mismo efecto que la escasez de información. Aparentemente, se ha generalizado la idea de que hay seres humanos innecesarios, sobrantes: por su improductividad, por su inadaptación o por su excentricidad. Esa impresión –más o menos consciente y, en mayor o menor medida, interiorizada– mantiene la rampa de Auschwitz en funcionamiento, pero sin la necesidad de organizar grandes operaciones de exterminio. El Mediterráneo es la tumba silenciosa de miles de esperanzas y nada indica que ese escándalo vaya a finalizar, al menos en un futuro cercano. Eichmann no perderá definitivamente su batalla hasta que la humanidad asuma que el cuidado del otro, del diferente, del extranjero, no es una obligación retórica, sino el fundamento de una convivencia basada en principios éticos y no en un impasible pragmatismo.


Sin tiempo para el amor: el capitalismo romántico

Coral Herrera Gómez - Pikara Magazine

Al sistema productivo le da igual que estés borracha de amor, cachonda, angustiada o de duelo. El capitalismo nos enjaula, quiere que dediquemos nuestro tiempo a trabajar o a consumir: el amor es improductivo. Los feminismos reclaman la conciliación de la vida laboral y el trabajo reproductivo pero, más aún, necesitamos un modelo compatible con el placer y los afectos.


Ilustración: Señora Milton para Minerva Magazine
Ilustración: Señora Milton para Minerva Magazine


Si el día medio de trabajo, incluyendo
la preparación y la transportación, es de diez
horas, y si las necesidades biológicas de dormir y alimentarse
requieren otras diez horas, el tiempo libre será de cuatro
horas en cada veinticuatro durante la mayor parte de la
vida del individuo. Este tiempo libre estará potencialmente
disponible para el placer.
Herbert Marcuse, Eros y Civilización.


¿Cuántas horas le dedicas al amor? No a imaginarlo, soñarlo o consumirlo en forma de película o novela, sino a vivirlo. ¿Cuánto tiempo hace que no pasas horas haciendo el amor con tu pareja de hace años, como al principio?, ¿cuánto tiempo tienes para conocer gente nueva y encontrar a alguien que te gusta mucho?, ¿cuánto tiempo dispones para tener un romance de esos que te descolocan la vida y te destrozan los horarios?

Tenemos poco. Hay poco tiempo para el amor. Para conocerse, para enamorarse, para profundizar, para decepcionarse, para dejarse, para recuperarse, para volverse a enamorar.

Vivimos en una sociedad muy amorosa: por la radio suenan canciones de amor desgarrado, en el cine todas las películas tienen alguna historia de amor de fondo o en primer plano, las estrellas salen del armario en el telediario y nos presentan a sus parejas, en las revistas circulan chismes y cotilleos sobre famosas que se enamoran o se separan, las redes sociales están llenas de gente buscando al amor de su vida, en Facebook nos enteramos de las bodas de nuestra gente, en la televisión triunfan los dramas sentimentales, en la publicidad nos regalan paraísos románticos para vendernos casas, coches, muebles o desodorantes.

Sin embargo, hay poco tiempo para el amor. Marcuse lo vio claro: son muy pocos minutos los que dedicamos al placer. La mayor parte del día acudimos a trabajar a cambio de un salario, y el resto del tiempo que nos queda es para dormir, y resolver las cuestiones básicas de higiene y nutrición (y otras miles obligaciones de la vida urbana posmoderna). Hacemos el amor al final del día, antes de dormir, cuando tenemos el cansancio acumulado encima, y hay que darse prisa para terminar pronto y poder dormir si acaso 7 u 8 horas.

Podríamos disfrutar más si pudiésemos dedicar días enteros a charlar, a jugar, a hacer el amor, a comer rico, a escuchar buena música en la intimidad con nuestras parejas. Pero los horarios que tenemos no dan para relajarse y para el disfrute pleno del amor. Nuestras agendas están siempre repletas de cosas que hacer después de trabajar 8 horas y de perder al menos otras dos en volver a tu casa o desplazarte a cualquier otro lugar: ir al gimnasio, ir a clases de yoga, pasear al perro, acudir a la asamblea de tu colectivo, reunirte con amigas del colegio, llevar al gato al veterinario, vaciar la pila de platos y sartenes sucias, ir al dentista, contestar emails, hacer la compra semanal, regar las plantas, llevar a arreglar unos pantalones, ir al psicólogo, hacer lavadoras en casa, recoger y limpiar el hogar, hacer cenas o comidas para el día siguiente, skypear con tu hermana que emigró al extranjero, devolver llamadas o guasaps, depilarte las piernas y el bigote, supervisar las tareas del colegio de tus hijas o hijos, acudir a la asamblea de vecinos, pasar por Correos, visitar a los del banco, llevar a la niña a informática y después a inglés, llevar a arreglar las gafas del niño a la óptica, llevar el ordenador al técnico para que lo arregle, hacer cuentas y revisar facturas, estudiar cualquier cosa que nos permita crecer o actualizarnos profesionalmente…

Sí, nuestras obligaciones diarias son extenuantes, y al final del día nos derrumbamos en el sofá para leer, ver tele o navegar por las redes y olvidarnos un poco de nuestras preocupaciones. En esos momentos quizás solo nos quede una hora útil  de vida antes de caer en los brazos de Morfeo, y el cansancio no da para ponerse a dar brincos en la cama con nuestro compañero o compañera. Según la mayor parte de las estadísticas, los días en que la gente se dedica a gozar del sexo son los fines de semana, que como todas sabemos, son demasiado cortos para hacer todo lo que una quiere hacer: vivir la vida.

El tiempo se nos va de las manos. Y lo maldecimos cuando nos damos cuenta de que llevamos milenios sin ver a tal amiga querida, o sin ir a visitar a tu abuela, o sin reunirte con la pandilla de la universidad. O cuando asistimos a un funeral y nos decimos: “Oye a ver si nos vemos más, hay que juntarse en las ocasiones alegres también”.

La tiranía del tiempo que se nos va se diluye cuando nos enamoramos salvajemente. Nos liberamos cuando el subidón del enamoramiento trastoca nuestra percepción y relación con el tiempo, como pasa con las drogas. Dejamos de mirar el reloj, las intensas noches de amor se hacen cortas, los instantes sublimes congelan el tiempo y nos hacen eternas.

Sí, el amor nos hace diosas del tiempo: bajo el influjo de la pasión somos capaces de saborear cada segundo de amor, atrapar el presente con nuestras manos, vivir el ahora con una intensidad brutal. El tiempo ya no va inexorable segundo a segundo hacia el futuro, a un ritmo monótono e implacable. Los segundos parecen horas, las horas minutos: el tiempo se ralentiza (cuando estamos esperando una llamada o que llegue el día de la próxima cita) o se acelera (cuando estamos sumergidos en los ratos de amor loco), y la vida es más emocionante porque nuestra percepción de la realidad se trastoca.

También nuestro organismo se trastoca y adquirimos superpoderes. La química del amor es tan fuerte que somos capaces de pasar noches enteras sin dormir junto a la persona amada, y cada día acudir al trabajo y cumplir tus obligaciones como si nada hubiera pasado: sólo te delata una sonrisa permanente en la cara, las ojeras malvas, la piel tersa y el cabello brillante. A la noche te espera otra desvelada, tú te sientes con fuerzas para todo: nos llenamos de energía cósmica para vivir el presente intensamente.

Cuando  pasa la borrachera del amor y volvemos a nuestra vida real, perdemos los superpoderes para dedicar horas a hacer el amor y ya el cuerpo responde mal si le sigues quitando horas de sueño. Con el paso de los meses y los años, las parejas se vuelcan más hacia lo social que hacia lo íntimo, y es difícil para muchas volver a construir esos espacios íntimos llenos de magia para detener el tiempo. Así pues, hay gente que se queja de que follamos con prisa, follamos sin ganas, follamos cansadas, follamos poco, o no follamos nada.

Si ya es difícil reservar tiempos y espacios para compartir con la pareja, imagínense las personas que tienen amantes, o las que tienen varias parejas: es casi imposible encontrar huecos en el día para dedicarse al amor sin mirar el reloj. Las parejas de adúlteros apenas pueden disfrutar de una hora o dos (no hay tiempo para más), pero la gente poliamorosa también lo tiene difícil, por la falta de tiempo para tener varias parejas simultáneas: el fin de semana tiene solo 2 noches, 3 días que pasan volando.
 
Sí, es difícil ser poliamorosa en estos tiempos que corren si quieres dedicar a todas tus relaciones tiempo de calidad, si quieres disfrutar intensamente de tu vida social (tu comunidad, tu tribu, tu vecindario, tu familia), y si además necesitas tiempo también para disfrutar de tu propio espacio-tiempo a solas.

Vivimos en un sistema productivo que nos encadena durante 40 horas semanales a un trabajo que nos da un salario generalmente precario (son muchas las personas que hacen 50 o 60 horas semanales robando horas de sueño o de su vida a cambio de nada o de muy poco).

A las empresas no solo les damos mucho tiempo de nuestras vidas, sino también nuestras energías físicas, mentales y emocionales. ¿Cuantos de vosotras habéis tenido que arrastraros dolorosamente fuera de la cama para ir al trabajo sintiendo que os dejáis un poco de vida en el lecho del amor?, ¿cuánta gente ha faltado alguna vez al trabajo por estar enamorada o enamorado?, ¿cuántas veces has deseado estar entre las sábanas jugando, mientras miras por la ventana y cuentas las horas que te quedan para salir de tu lugar de trabajo?, ¿cuántas veces has perdido la concentración en tu trabajo por culpa de un amor que te está esperando en su casa mientras te hace la cena, y no logras acabar tu tarea?

El capitalismo nos enjaula, aunque no seamos productivas. Al capitalismo le da igual que estés borracha de amor, feliz, eufórica, exultante, cachonda, preocupada, angustiada, desesperada, triste, ansiosa, enojada. Al capitalismo no le importa que tu compañera esté hospitalizada y tú quieras estar cuidando y acompañándola. No le importa si vas a tener una conversación decisiva con tu pareja, si estas de duelo por una ruptura sentimental, si quieres acompañar a una amiga o amigo en momentos difíciles. No le importa, y tú tienes que ir a trabajar, aunque tu abuela se esté muriendo. No le importa si has dormido esa noche por la gripe de tu hija o si te has pasado la noche gozando lujuriosamente. 

Tú tienes que estar ahí, cumpliendo, aunque no seas productiva y no logres hacer nada ese día.
Si te lo montas por tu cuenta, es lo mismo. No puedes permitirte el lujo, generalmente, de tomarte unos días para tus asuntos emocionales, porque entonces no comes ese mes. La cadena de producción no puede parar por tus sentimientos, y al capitalismo le conviene que no seamos demasiado felices: nuestra insatisfacción permanente y nuestro dolor nos hacen más vulnerables. Así que la explotación de nuestras energías y tiempos es brutal, porque va más allá de la cuestión productiva. Vivimos en una sociedad represiva a la que le conviene constreñirnos el acceso al placer, al amor, al juego y al disfrute. Prefieren que disfrutemos consumiendo, o dediquemos nuestro tiempo a trabajar: el amor es improductivo. Poco rentable.

Hay poco tiempo para el amor, y a veces pocas energías. El enamoramiento pasional no es eterno: nuestro cerebro y corazón no pueden estar añales enamorados: es agotador estar generando ese nivel de endorfinas y anfetaminas todo el tiempo. Además, el romanticismo siempre acaba siendo aplastado por la tiranía de los horarios, de la rutina, de las obligaciones. Muchas parejas se desenamoran porque apenas pasan tiempo juntas: tiempo de calidad, tiempo sin límites, tiempo para el erotismo y el amor.

Además de no tener tiempo para vivir romances, tampoco lo tenemos para disfrutar de nuestros hijos e hijas, de nuestra gente querida, de nuestros animales domésticos: pasamos la mayor parte del día fuera de casa, produciendo para enriquecer a otras personas que en realidad no necesitan tenernos tantas horas allí.

Los feminismos reclaman la conciliación de la vida laboral y familiar: las 8 horas de trabajo diarias son incompatibles con el cuido de bebés, personas enfermas o ancianas. Y resulta que el 90% de las cuidadoras en el mundo son mujeres. Unas tienen que renunciar a la autonomía económica y al mercado laboral, y otras cargan con la doble jornada laboral.

Hay países en los que los trabajadores no tienen derecho a vacaciones pagadas (si acaso dos semanas al año, y sin cobrar), pero hay otros como Islandia o Suecia que están implantando nuevas medidas para aumentar la calidad de vida de sus habitantes. En el caso de Suecia, creen que no es el tiempo lo que determina el nivel de eficacia laboral, sino la motivación y el bienestar de los y las trabajadoras. Han decidido implantar una jornada laboral de 6 horas sin reducción de salario, lo que al parecer aumenta el nivel de satisfacción de los suecos y las suecas con respecto a su trabajo; además, mejora la productividad, aumenta el ahorro estatal y permite crear más empleo. Puedo imaginar lo felices que deben de estar las trabajadoras municipales al ganar una hora de vida para sus amigos y amigas, para su familia, para su comunidad, para sus aficiones, para sí mismas, para su tiempo de descanso o de ocio.

El tiempo es oro: nuestras vidas son muy cortas y necesitamos un sistema productivo más acorde a nuestras necesidades vitales, individuales y colectivas. El capitalismo romántico nos regala muchos finales felices mientras nos roba horas de vida: necesitamos recuperar nuestro tiempo, y necesitamos energía para disfrutar de la vida.

Necesitamos tiempo para amar, para disfrutar del placer en toda su plenitud. Tiempo para escuchar, para viajar, para conocer, para compartir, para construir comunidades con los demás. Tiempo para apoyar, para crear redes, para celebrar, para aprender, para crear. Tiempo para cultivar y nutrir lo único que parece darle un poco de sentido a la vida: los afectos.

El desembarco eco

Brenda Chávez - El Salto

La gran distribución ha puesto sus miras en el sector ecológico. España es el primer productor de la Unión Europea en agricultura de este tipo y uno de los primeros puestos del mundo. Además, estos productos ocupan cada vez más espacio en los lineales de las grandes superficies. ¿Es “verde” todo lo que reluce?



La compra de Whole Foods por Amazon, en junio, confirmaba la tendencia corporativa global de incorporar marcas ecológicas, inaugurada hace 20 años por Pepsi, Coca Cola, Kellogg’s, Nestlé, Mars, General Mills, Campbell y otras. La primera oleada fue de 1997 al 2002, coincidiendo con el proyecto de normas orgánicas del Departamento de Agricultura de Estados Unidos (USDA) y su plena aplicación. La segunda se dio a partir del 2012. Según Phil Howard, profesor asociado del Departamento de Sostenibilidad de la Comunidad en Michigan, en 1995 había 81 compañías norteamericanas ecológicas independientes. Una década más tarde 66 eran de grandes compañías alimentarias fabricantes de procesados, comida rápida, preparada, etc. Hoy en EE UU diez multinacionales de alimentación controlan 92 empresas bio. 

"Es el resultado del incremento del interés de la población por una alimentación sana y sostenible –aprecia Charo Morán, coordinadora estatal de consumo de Ecologistas en Acción–. La gran distribución se posiciona buscando nuevos nichos, e invierte en estrategias publicitarias y de marketing destinadas a una población más concienciada". 

En España, en 2002, nació la que es la mayor cadena española de eco-supermercados: Veritas, cofundada por Silvio Elías, de la familia Elías, expropietarios de Caprabo. En 2005 la marca eco El Granero Integral fue adquirida por la gestora de fondos de capital riesgo Nazca Capital. Más tarde, en 2011 Nutrition & Santé, del grupo farmacéutico japonés Otsuka, compró Natursoy, empresa familiar española creada en 1988. Por último, en 2016, Sorribas, de la compañía Biográ, con una dilatada trayectoria ecológica, pasó a Idilia Foods (Nocilla, Cola-Cao, Paladín y Okey), parte escindida de Nutrexpa, gestionada por los Ferrero Jordi, cuya fortuna personal ronda los 350 millones de euros.

La oportunidad "verde"


Ese mismo año aparecía en nuestro país Las 2 vacas, yogures ecológicos propiedad de Danone y fruto de la adquisición de Stonyfield. Y en 2017, Vegetalia, pionera ecológica con 1.500 productos, fue comprada por Ebro Foods (La Cigala, Brillante, SOS, La Fallera, Minute, Puleva, Ram, Azucarera y Sucran), líder en arroz y segundo fabricante de pasta, que se había hecho con la compañía orgánica francesa Celnat. 

Cómo no, las grandes empresas españolas también fueron lanzando productos eco: Puleva, San Miguel, Torres, García Carrión, Codorníu, Borges, La Española, etc. La oportunidad la pintan “verde” según el último estudio del Ministerio de Agricultura y Pesca, Alimentación y Medio Ambiente, Caracterización del sector de producción ecológica española en términos de valor y mercado, referido al año 2015: en España este mercado mueve 1.500 millones de euros, su consumo aumentó un 24,5% en solo un año, y el gasto en ecológicos creció en casi un 57%, mientras el realizado en alimentos y bebidas convencionales retrocedía un 2 % entre 2011 y 2015. 

La marca Carrefour Bio, aparecida en 2002, fue la primera de su tipo en una cadena de distribución. Con ella ha abierto 15 comercios en Francia, donde tendrán 40 a finales de 2018. Ahora se expande por la península inaugurando el primero en Malasaña (Madrid): "Ver que la gran distribución abre un súper ecológico en tu vecindario no es agradable porque sabes que cerrarán tiendas ecológicas y herbolarios, como empieza a suceder", atestiguan Tomás Fuentes y José Antonio Villareal, socios laborales de la cooperativa 2decológico, una pequeña tienda eco y grupo de consumo de ese barrio.

Otros grandes supermercados también poseen marcas blancas eco o aumentan la venta de estos ítems: Alcampo, Aldi, Lidl (en 2016 duplicó su surtido 100% ecológico pasando de 30 referencias a 60, en 2017 se incrementará un 50% más, hasta alcanzar las 90) y Eroski (vende 1.000 alimentos ecológicos), entre otros. Además, van aterrizando grandes supermercados bio, como el francés Bio c'Bon, con cuatro tiendas en Madrid y varias en Francia e Italia. "Estas cadenas suponen una fuerte competencia –opina Isabel Alonso, de El Huerto de Lucas, mercado ecológico madrileño–, pero al mismo tiempo, sin saberlo, hacen una labor publicitaria, y hay gente que se fija más en nosotros".

¿Toma de conciencia o 'greenwashing'?

Xabier Mendia Intxusta, director de Gumendi, productora ecológica y comercializadora de tiendas especializadas, valora que todo este fenómeno refleja lo que pasa en el resto de Europa: "En Italia, Francia o Alemania esta alimentación tiene mucha más relevancia, en unos años nuestro consumo se acercará. Por eso intentan entrar y tomar posiciones".

"Está relacionado con la percepción de que los alimentos que consumimos se asocian a enfermedades por no ser saludables: verduras cultivadas con agrotóxicos, harinas refinadas, ultraprocesados que no aportan apenas nutrientes, etcétera", indica Nazaret Castro, miembro de Carro de Combate y autora de La dictadura de los supermercados. "Es positivo que más población capte la necesidad de un cambio. El riesgo es que algo cambie para que todo siga igual, es decir, contentarse con sustituir ciertos productos por su variedad ecológica, en vez de reemplazar los procesados insalubres por frescos". 

Desde algunos pequeños negocios el desembarco se vive con preocupación, como cuentan desde 2decológico: "Saben medir bien sus pasos, tienen muchos recursos, poder de negociación y van a ir con todo los próximos años: conseguirán más cuota de mercado, un liderazgo sin competidores (y menos de pequeños comercios de barrio) y consumidores cautivos interesados sólo en el menor precio y en su salud individual". 

Y añaden: "Además poseen recursos financieros y de marketing para hacer creer sus ‘buenas intenciones’, y pueden ir a pérdidas los años que necesitan para ‘limpiar’ el terreno y hacerse casi con el control de la venta minorista. Aparentarán democratizar el consumo ecológico, pero profundizarán en las crecientes desigualdades sociales en algo vital como la comida".

Precisamente este año a BioCultura le acompaña la polémica, es el primero que participan empresas como Carrefour Bio, lo que ha generado malestar entre algunos exhibidores. En cambio Ángeles Parra, directora de la feria eco BioCultura cree que es bueno que la gran distribución se suba al tren: "Es una forma de llegar a más gente y abaratar los precios. Aunque es deseable que no apliquen a este sector las técnicas que implementan en el convencional, principalmente, estrangular a los productores”. 

Precisamente este año a BioCultura le acompaña la polémica, es el primero que participan empresas como Carrefour Bio, lo que ha generado malestar entre algunos exhibidores. "No se le pueden poner puertas al campo, tampoco nuestro papel es decir qué está bien o mal –explica Parra–. También necesitan aprender. Estamos dispuestos a echarles una mano siempre que comprendan que en el sector bio no todo vale. Democratización del alimento ecológico sí, pero siempre en pos del bien común. Las posturas estáticas no son buenas, tampoco es fácil tomar ciertas decisiones... Intentaremos jugar en nuestro terreno". 


También Xabier Mendia intuye que facilitará el acceso: "Debería tener consecuencias medioambientales y sanitarias directas", dice. "Seguramente también bajarán los precios y permitirá llegar a más consumidores. Pero hay que ser cauto, estos artículos pueden perder su esencia al asumir praxis de la industria y distribución normal, centrándose en criterios económicos, y relegando los sociales, de calidad, cercanía y sostenibilidad".

Por su parte Charo Morán cree que los productos ecológicos de la gran distribución son un ‘lavado de cara verde’ y que con ellos se intenta contrarrestar la insostenibilidad de un modelo despilfarrador que desecha comida en buen estado, que genera alimentos kilométricos o potencia el uso del coche hacia las grandes superficies, fomentando un consumo acrítico, compulsivo, con explotación, etc. "El producto certificado ecológico garantiza que no tiene pesticidas, ni herbicidas, pero no apuesta por un modelo agroecológico integral de cercanía, producción local, de temporada, que recupere variedades autóctonas, con condiciones económicas justas, etcétera", añade. 


"La dinámica de las grandes cadenas hace difícil que les interesen estos impactos –elucubra Nazaret Castro–, entre otras cosas porque su modelo diluye la responsabilidad: la confianza que se depositaba en el pequeño comerciante se desplaza a la marca, los sellos y las certificaciones. El problema es si se fiscaliza a las empresas para que cumplan criterios de sostenibilidad socioambiental. También nos aleja de un principio básico para la economía social y solidaria: acercar la producción y el consumo".

Además, Castro apunta otro peligro: "Consolidar un mercado ecológico, para bolsillos que puedan pagarlo. Y otro convencional, plagado de productos insanos. La solución debe pasar por obligar a comercializar alimentos sanos que respeten los ecosistemas y a los productores. Pero parece que vamos en otra dirección. No hay sostenibilidad sin justicia social, ni tampoco un plátano es ‘eco’ si recorre 7.000 kilómetros hasta el súper. En un mundo tan complejo no hay soluciones simples".

sobrevivir y fortalecerse

"Desde los movimientos agroecológicos hemos ganado la batalla cultural, pero nos cuesta dar respuesta económica. No estamos logrando satisfacer la demanda en el marco de nuestras redes", opina José Luis Fernandez Casadevante, de la cooperativa Garúa. "El riesgo es que los valores de proximidad, artesanía y ecológicos pierdan consistencia transformadora en cuanto a justicia social y sostenibilidad en toda la cadena, quedando reducidos a sustituir unos productos por otros, eso sí, más sanos para la gente y el planeta".

"En la economía social y solidaria necesitamos escalar los proyectos que funcionan en lo micro", prosigue. En su opinión, este tipo de proyectos generalmente fallan como alternativas de consumo para las mayorías sociales por exigencias de tiempo y accesibilidad. "Hay un riesgo de autocomplacencia en lo pequeño, y el reto de democratizar el acceso a la alimentación agroecológica nos interpela a ir hacia modelos de mayor envergadura y complejidad: cooperativizar y asociar productores (Edemur en Murcia), activar operadores logísticos alternativos (la central de compras eco de Barcelona), impulsar supermercados cooperativos (Food. Coop en Brooklyn agrupa a 16.000 personas, y en Iruña Landare más de 3.600), o gestoras de comedores escolares (Cuinatur en Valencia), así como presionar a las instituciones para impulsar políticas que faciliten estos procesos".
También Charo Morán percibe como necesarias las estrategias para incrementar la escala para que personas no militantes se sumen al consumo responsable transformador: "Mercados y supermercados agroecológicos, tener presencia en los mercados de abasto, en tiendas de barrio, en la restauración escolar y en los centros de trabajo, revitalizar espacios periurbanos y birregionales para la producción agraria sostenible". 

“El comercio de barrio tradicional está herido de muerte”, lamentan desde 2decológico, una cooperativa que propone crear redes de apoyo entre comerciantes, exigir a la administración medidas de choque y concienciación, así como acometer actuaciones decididas desde las redes de agroecología o de la economía social y solidaria. "Es clave que los pequeños comercios nos diferenciemos apostando por la soberanía alimentaria, productos locales de temporada, a precio justo, de productores concienciados que trabajan en red", señalan.

Los próximos años serán cruciales, el desembarco no ha hecho más que empezar.