Ecología social: comunalismo contra el caos climático

Brian Tokar - El Salto

Desde la década de 1960, la teoría y la práctica de la ecología social han ayudado a guiar los esfuerzos para articular una perspectiva ecológica radical y contrasistémica con el objetivo de transformar la relación de la sociedad con la naturaleza no humana. Durante muchas décadas, los ecologistas sociales han articulado una crítica ecológica fundamental del capitalismo y el estado, y propuesto una visión alternativa de comunidades humanas empoderadas y organizadas confederalmente en busca de una relación más armoniosa con el resto del mundo natural.








La ecología social ayudó a formar la Nueva Izquierda y los movimientos antinucleares en los años 60 y 70, el surgimiento de políticas verdes en muchos países, el movimiento antiglobalización de finales de los años 90 y principios del 2000 y, más recientemente, la lucha por la autonomía democrática de las comunidades kurdas en Turquía y Siria, junto con el resurgimiento de nuevos movimientos municipales en todo el mundo, desde Barcelona en Comú hasta Cooperation Jackson en Mississippi.

La visión filosófica de la ecología social fue articulada por primera vez por Murray Bookchin entre principios de la década de 1960 y principios de la de 2000, y desde entonces se ha seguido desarrollando por sus colegas y muchos otros. Es una síntesis única de crítica social, investigación histórica y antropológica, filosofía dialéctica y estrategia política. La ecología social se puede ver como un despliegue de varias capas distintas de comprensión e intuición, que abarcan todas estas dimensiones y más. Comienza con una apreciación del hecho de que los problemas ambientales son fundamentalmente de naturaleza social y política, y están enraizados en los legados históricos de dominación y jerarquía social.

CAPITALISMO Y CAMBIO CLIMÁTICO

Bookchin fue uno de los primeros pensadores en Occidente en identificar el imperativo del crecimiento del sistema capitalista como una amenaza fundamental para la integridad de los ecosistemas vivos, y argumentó sólidamente que las preocupaciones sociales y ecológicas son fundamentalmente inseparables, cuestionando los estrechos enfoques instrumentales utilizados por muchos ecologistas para abordar diversos problemas. Para los activistas climáticos actuales, esto fomenta la comprensión de que abordar de forma significativa la crisis climática requiere una visión sistémica de la centralidad de la combustión de combustibles fósiles para el surgimiento y la resiliencia continua del capitalismo. De hecho, el capitalismo tal como lo conocemos es virtualmente inconcebible sin el crecimiento exponencial del uso de la energía –y las extendidas sustituciones de la energía por el trabajo– que el carbón, el petróleo y el gas han permitido. Como explicó el grupo de investigación Corner House, con sede en el Reino Unido, en un documento de 2014:
“Todo el sistema contemporáneo de obtener beneficios del trabajo dependía absolutamente del carbono fósil barato [y por lo tanto] no existe un sustituto económico o políticamente factible para los combustibles fósiles en la triple combinación de combustibles fósiles-motores térmicos-trabajo mercantilizado que apuntala las tasas actuales de acumulación de capital”. 

La perspectiva de la ecología social nos permite ver que los combustibles fósiles han sido durante mucho tiempo centrales para el mito capitalista del crecimiento perpetuo. Han llevado a concentraciones cada vez mayores de capital en muchos sectores económicos y han anticipado tanto la reglamentación como la creciente precariedad del trabajo humano en todo el mundo. En Fossil Capital (2016), Andreas Malm explica en detalle cómo los primeros industriales británicos optaron por pasar de la abundante energía hidráulica a las máquinas de vapor alimentadas con carbón para operar sus molinos, a pesar del aumento de los costos y la incierta fiabilidad. 

La capacidad de controlar el trabajo fue fundamental para su decisión, ya que los pobres urbanos demostraron ser mucho más dóciles a la disciplina de la fábrica que los habitantes rurales de mentalidad más independiente que vivían junto a los rápidos ríos británicos. Un siglo más tarde, nuevos descubrimientos masivos de petróleo en el Medio Oriente y en otros lugares impulsarían incrementos previamente insondables en la productividad del trabajo humano y darían nueva vida al mito capitalista de la expansión económica ilimitada. 

Para abordar la magnitud de la crisis climática y mantener un planeta habitable para las generaciones futuras, necesitamos romper ese mito de una vez por todas. Hoy la supremacía política de los intereses de los combustibles fósiles trasciende la magnitud de sus contribuciones de campaña o sus ganancias a corto plazo. Se deriva de su continuo papel central en el avance del mismo sistema que ayudaron a crear. Debemos revertir tanto los combustibles fósiles como la economía de crecimiento, y eso requerirá un replanteamiento fundamental de muchas de las suposiciones básicas subyacentes de las sociedades contemporáneas. La ecología social proporciona un marco para esto.

LA FILOSOFÍA DE LA ECOLOGÍA SOCIAL

Afortunadamente, a este respecto los objetivos de la ecología social han seguido evolucionando más allá del nivel de crítica. En la década de 1970, Bookchin participó en una amplia investigación sobre la evolución de la relación entre las sociedades humanas y la naturaleza no humana. Su escritura desafió la noción común occidental de que los humanos inherentemente pretenden dominar el mundo natural, concluyendo que la dominación de la naturaleza es un mito enraizado en las relaciones de dominación entre las personas que surgieron del colapso de las antiguas sociedades tribales en Europa y Medio Oriente.

La ecología social resalta los principios sociales igualitarios que muchas culturas indígenas, tanto pasadas como presentes, han tenido en común, y las ha elevado como guías para un orden social renovado: conceptos como la interdependencia, la reciprocidad, la unidad en la diversidad y una ética de la complementariedad , es decir, el equilibrio de roles entre los diversos sectores sociales al compensar activamente las diferencias entre individuos. En su obra magna, La Ecología de la Libertad (1982), Bookchin detalló los conflictos que se desarrollan entre estos principios rectores y los de las sociedades jerárquicas cada vez más estratificadas, y cómo esto ha moldeado los legados rivales de la dominación y la libertad durante gran parte de la historia humana.

Más allá de esto, la investigación filosófica de la ecología social examina la emergencia de la conciencia humana desde dentro de los procesos de la evolución natural. Volviendo a las raíces del pensamiento dialéctico, desde Aristóteles a Hegel, Bookchin desarrolló un enfoque único de la eco-filosofía, enfatizando las potencialidades latentes en la evolución de los fenómenos naturales y sociales mientras se celebra la singularidad de la creatividad humana y la autorreflexión . La ecología social evita la visión común de la naturaleza como un mero reino de necesidad, y en cambio percibe la naturaleza como un esfuerzo, en cierto sentido, por actualizar a través de la evolución una potencialidad subyacente para la conciencia, la creatividad y la libertad.

Para Bookchin, una perspectiva dialéctica de la historia humana nos obliga a rechazar lo que simplemente es y a seguir las potencialidades inherentes a la evolución hacia una visión ampliada de lo que podría ser y, en última instancia, lo que debería ser. Si bien el logro de una sociedad libre y ecológica está lejos de ser inevitable, y puede parecer cada vez menos probable ante el inminente caos climático, tal vez sea el resultado más racional de cuatro mil millones de años de evolución natural.

LA ESTRATEGIA POLÍTICA DE LA ECOLOGÍA SOCIAL

Estas exploraciones históricas y filosóficas a su vez proporcionan un apuntalamiento para la estrategia política revolucionaria de la ecología social, que ha sido discutida previamente en ROAR Magazine por varios colegas de la ecología social. Esta estrategia se describe generalmente como municipalismo libertario o confederal, o simplemente como comunalismo, derivado del legado de la Comuna de París de 1871.

Al igual que los communards, Bookchin abogó por ciudades liberadas, pueblos y barrios gobernados por asambleas populares abiertas. Creía que la confederación de tales municipalidades liberadas podría superar los límites de la acción local, permitiendo a las ciudades, pueblos y vecindarios mantener un contrapoder democrático frente a las instituciones políticas centralizadas del estado, todo mientras vencía la estrechez de miras localista, promovía la interdependencia y promovía una amplia agenda liberadora. Además, argumentó que el sofocante anonimato del mercado capitalista puede ser reemplazado por una economía moral en la que las relaciones económicas y políticas se rijan por una ética de mutualismo y reciprocidad.

Los ecologistas sociales creen que mientras que las instituciones del capitalismo y el estado aumentan la estratificación social y explotan las divisiones entre las personas, las estructuras alternativas arraigadas en la democracia directa pueden fomentar la expresión de un interés social general hacia la renovación social y ecológica. "Es en el municipio", escribió Bookchin en Urbanization Without Cities (1992), "que las personas pueden reconstituirse desde mónadas aisladas en un cuerpo político creativo y crear una vida cívica existencial ... que tiene una forma institucional y contenido cívico".

Las personas inspiradas por esta visión han traído estructuras de democracia directa a través de asambleas populares a numerosos movimientos sociales en los EE UU. Y más allá, desde campañas populares de acción directa contra la energía nuclear a fines de la década de 1970 hasta los más recientes movimientos antiglobalización y Occupy Wall Street. La dimensión prefigurativa de estos movimientos, que anticipa y ejecuta los diversos elementos de una sociedad liberada, ha alentado a los participantes a desafiar el status quo mientras promueven visiones transformadoras del futuro. El capítulo final de mi reciente libro Toward Climate Justice (New Compass 2014) describe estas influencias con cierto detalle, centrándose en el movimiento antinuclear, la política verde, el ecofeminismo y otras corrientes significativas del pasado y el presente.

CONTRIBUCIONES A MOVIMIENTOS CONTEMPORÁNEOS

Hoy, los ecologistas sociales participan activamente en el movimiento global por la justicia climática, que une corrientes convergentes de una variedad de fuentes, en particular movimientos indígenas y otros movimientos basados ​​en la tierra del Sur Global, activistas de justicia ambiental de comunidades de color del Norte Global, y corrientes que continúan desde los movimientos de justicia global o antiglobalización de hace una década. Vale la pena considerar algunas de las contribuciones distintivas de la ecología social a este amplio movimiento de justicia climática en mayor detalle.

En primer lugar, la ecología social ofrece una intransigente perspectiva ecológica que desafía las estructuras de poder arraigadas del capitalismo y el estado-nación. Un movimiento que no confronta las causas subyacentes de la destrucción del medio ambiente y la alteración del clima puede, en el mejor de los casos, abordar sólo superficialmente esos problemas. Los activistas por la justicia climática generalmente entienden, por ejemplo, que las soluciones climáticas falsas como los mercados de carbono, la geoingeniería y la promoción del gas natural obtenido del fracking como un "combustible puente" en el camino a la energía renovable sirven principalmente al imperativo del sistema para seguir creciendo. Para abordar completamente las causas del cambio climático se requiere que los actores del movimiento planteen demandas transformadoras de largo alcance, que los sistemas económicos y políticos dominantes pueden ser incapaces de adaptar.

En segundo lugar, la ecología social ofrece una lente para comprender mejor los orígenes y el surgimiento histórico del radicalismo ecológico, desde los movimientos nacientes de finales de los años cincuenta y principios de los sesenta hasta el presente. La ecología social desempeñó un papel central al desafiar el sesgo antiecológico inherente de gran parte del marxismo-leninismo del siglo XX, y por lo tanto sirve como un complemento importante a los esfuerzos actuales para recuperar el legado ecológico de Marx. Si bien la comprensión de las escrituras ecológicas ignoradas hace mucho tiempo de Marx, desarrolladas por autores como John Bellamy Foster y Kohei Saito, es central en la emergente tradición de la eco-izquierda, también lo son los debates políticos y las ideas teóricas que se desarrollaron durante muchas décadas fundamentales, cuando la izquierda marxista no estaba, en general, en absoluto interesada en asuntos ambientales.

En tercer lugar, la ecología social ofrece el tratamiento más completo de los orígenes de la dominación social humana y su relación histórica con los abusos de los ecosistemas vivos de la Tierra. La ecología social resalta los orígenes de la destrucción ecológica en las relaciones sociales de dominación, en contraste con las visiones convencionales que sugieren que los impulsos para dominar la naturaleza no humana son producto de una necesidad histórica. Para abordar de manera significativa la crisis climática será necesario revertir numerosas manifestaciones del largo legado histórico de dominación, y un movimiento intersectorial destinado a desafiar a la jerarquía social en general.

En cuarto lugar, la ecología social ofrece una base histórica y estratégica integral para hacer realidad la promesa de la democracia directa. Los ecologistas sociales han trabajado para llevar la praxis de la democracia directa a los movimientos populares desde la década de 1970, y los escritos de Bookchin ofrecen un contexto histórico y teórico esencial para esta conversación continua. La ecología social ofrece una perspectiva estratégica integral que va más allá del papel de las asambleas populares como una forma de expresión pública e indignación, buscando una autoorganización más completa, una confederación y un desafío revolucionario a las instituciones estatistas arraigadas.

Finalmente, la ecología social afirma la inseparabilidad de la actividad política opositora efectiva desde una visión reconstructiva de un futuro ecológico. Bookchin considera la escritura disidente más popular como incompleta, centrándose en la crítica y el análisis sin proponer también un camino coherente hacia adelante. Al mismo tiempo, los ecologistas sociales se han manifestado en contra del acomodo de muchas instituciones alternativas –incluidas numerosas cooperativas y colectivos anteriormente radicales– a un asfixiante status quo capitalista.

La convergencia de las líneas de actividad de oposición y reconstrucción es un paso crucial hacia un movimiento político que en última instancia puede competir y reclamar el poder político. Esto se realiza dentro del movimiento climático internacional a través de la creación de nuevos espacios políticos que incorporan los principios de "blockadia" y "alternatiba". El primer término, popularizado por Naomi Klein, fue acuñado por los activistas del Bloqueo TarSands en Texas, que se involucraron en una serie extendida de acciones no violentas para bloquear la construcción del oleoducto Keystone XL. Esta última es una palabra vasco-francesa, adoptada como el tema de un recorrido en bicicleta que rodeó a Francia durante el verano de 2015 y destacó decenas de proyectos locales de construcción alternativa. La defensa de la ecología social para la participación humana creativa en el mundo natural nos ayuda a ver cómo podemos transformar radicalmente nuestras comunidades, mientras que curamos y restauramos ecosistemas vitales a través de una variedad de métodos sofisticados y basados ​​en la ecología.

INERCIA GLOBAL, RESPUESTAS MUNICIPALES

Después de la celebrada, pero finalmente decepcionante, conclusión de la conferencia climática de la ONU 2015 en París, muchos activistas climáticos han abrazado un retorno a lo local. Mientras que el acuerdo de París es ampliamente elogiado por las élites globales –y los activistas condenaron con razón el retiro de los Estados Unidos anunciado por la administración Trump–, el acuerdo tiene un defecto fundamental que en gran medida excluye la posibilidad de que logre una mitigación climática significativa. Esto se remonta a las intervenciones de Barack Obama y Hillary Clinton en la conferencia de Copenhague de 2009, que cambió el enfoque de la diplomacia climática de las reducciones de emisiones legalmente vinculantes del Protocolo de Kyoto de 1997 hacia un sistema de promesas voluntarias, o "Contribuciones Determinadas Nacionalmente", que ahora forman la base del marco de París. La implementación y el cumplimiento del acuerdo se limitan a lo que el texto de París describe como un comité internacional "basado en expertos" que está estructurado para ser "transparente, no contencioso y no punitivo".
Por supuesto, el régimen de Kyoto también carecía de mecanismos de aplicación significativos, y países como Canadá y Australia excedían crónicamente sus límites de emisiones impuestos por Kioto. El Protocolo de Kyoto también inició una serie de "mecanismos flexibles" para implementar reducciones de emisiones, lo que lleva a la proliferación global de mercados de carbono, esquemas de compensación dudosos y otras medidas de inspiración capitalista que han beneficiado en gran medida a los intereses financieros sin beneficios significativos para el clima. Si bien la Convención del clima de la ONU original de 1992 consagró varios principios destinados a abordar las desigualdades entre las naciones, la diplomacia climática posterior a menudo se asemeja a una carrera desmoralizadora hacia el abismo.

Aún así, hay algunos signos de esperanza. En respuesta a la retirada anunciada de Estados Unidos del marco de París, una alianza de más de 200 ciudades y condados de EE UU anunció su intención de mantener los cautelosos pero significativos compromisos que el gobierno de Obama había llevado a París. A nivel internacional, más de 2.500 ciudades de Oslo a Sydney han presentado planes a las Naciones Unidas para reducir sus emisiones de gases de efecto invernadero, a veces desafiando los compromisos mucho más cautelosos de sus gobiernos nacionales. Dos consultas populares locales en Columbia llevaron a rechazar la explotación minera y petrolera dentro de sus territorios, en un caso afiliando a su ciudad con el movimiento italiano Slow Cities, una consecuencia del famoso movimiento Slow Food que ha ayudado a elevar el nivel social y cultural de los productores locales de alimentos en Italia y en muchos otros países. Una declaración de principios de Slow Cities sugiere que "trabajando para la sostenibilidad, defendiendo el medioambiente y reduciendo nuestra huella ecológica excesiva", las comunidades se están "comprometiendo... a redescubrir los conocimientos tradicionales y a aprovechar al máximo nuestros recursos mediante el reciclaje y la reutilización, aplicando las nuevas tecnologías ". 



La capacidad de tales movimientos municipales para generar apoyo y presión para cambios institucionales más amplios es fundamental para su importancia política en un período en el que el progreso social y ambiental se estanca en muchos países. Las acciones iniciadas desde abajo también pueden tener más poder de permanencia que aquellas ordenadas desde arriba. Es mucho más probable que estén estructuradas democráticamente y rindan cuentas a las personas que se ven más afectadas por los resultados. Ayudan a construir relaciones entre vecinos y a fortalecer la capacidad de autosuficiencia. Nos permiten ver que las instituciones que ahora dominan nuestras vidas son mucho menos esenciales para nuestro sustento diario de lo que a menudo nos hacen creer. Y, quizás lo más importante, tales iniciativas municipales pueden desafiar las medidas regresivas implementadas desde arriba, así como las políticas nacionales que favorecen a las corporaciones de combustibles fósiles y los intereses financieros afines. 

En su mayor parte, las iniciativas municipales recientes en los EE UU y más allá han evolucionado en una dirección progresista. Más de 160 ciudades y condados de EE UU se han declarado "santuarios" desafiando la aplicación de las leyes de inmigración de la administración Trump, un avance muy importante a la luz de los futuros desplazamientos que resultarán del cambio climático. Tales batallas políticas y legales en curso sobre los derechos de los municipios contra los estados se refieren al potencial radical de las medidas social y ecológicamente progresistas que surgen de abajo.

Los activistas de la justicia social y ambiental en los Estados Unidos también están desafiando la tendencia de las victorias electorales de derecha ejecutando y ganando campañas audaces para una variedad de cargos municipales. Quizás lo más destacable es la exitosa campaña de 2017 de Chokwe Antar Lumumba, quien fue elegido alcalde de Jackson, Mississippi, en el corazón del sur profundo, con un programa centrado en los derechos humanos, la democracia local y la renovación económica y ecológica en los barrios. Lumumba funcionó como la voz de un movimiento conocido como Cooperación Jackson, que se inspira en la tradición afroamericana y el Sur Global, incluidas las luchas de resistencia de africanos esclavizados antes y después de la Guerra Civil estadounidense, el movimiento zapatista en el sur de México y recientes levantamientos populares en todo el mundo.

Cooperación Jackson ha presentado numerosas ideas que resuenan fuertemente con los principios de la ecología social, incluidas las asambleas vecinales empoderadas, la economía cooperativa y una estrategia política de doble poder. Otros que trabajan para resistir el status quo y construir el poder local están organizando asambleas vecinales democráticas, desde la ciudad de Nueva York hasta el noroeste del Pacífico, y desarrollando una nueva red nacional para avanzar estrategias municipales, como Eleanor Finley contó de manera importante en su ensayo sobre The New Municipal Movements en el número 6 de ROAR Magazine.

VISIONES DEL FUTURO

Si esfuerzos locales como estos pueden ayudar a marcar el comienzo de un movimiento municipalista coherente y unificado en solidaridad con las iniciativas de "ciudades rebeldes" en todo el mundo aún está por verse. Tal movimiento será necesario para que las iniciativas locales amplíen y catalicen las transformaciones a escala mundial que son necesarias para defenderse de la amenaza inminente de un colapso completo en los sistemas climáticos de la Tierra.

De hecho, las proyecciones de la ciencia climática resaltan continuamente la dificultad de transformar nuestras sociedades y economías lo suficientemente rápido como para evitar el descenso a una catástrofe climática planetaria. Pero la ciencia también afirma que las acciones que emprendemos hoy pueden significar la diferencia entre un régimen climático futuro que es perturbador y difícil, y uno que desciende rápidamente hacia extremos apocalípticos. Si bien debemos ser completamente realistas sobre las consecuencias potencialmente devastadoras de las interrupciones climáticas continuas, un movimiento genuinamente transformador debe enraizarse en una visión de futuro de una calidad de vida mejorada para la mayoría de las personas en el mundo en un futuro libre de dependencia de combustibles fósiles.

Las medidas parciales distan mucho de ser suficientes, y los enfoques para el desarrollo de energías renovables que simplemente replican las formas capitalistas pueden terminar siendo un callejón sin salida. Sin embargo, el impacto acumulativo de los esfuerzos municipales para desafiar intereses arraigados y actualizar las alternativas de vida –junto con visiones revolucionarias coherentes, organización y estrategias hacia una sociedad radicalmente transformada– tal vez podría ser suficiente para defenderse de un futuro distópico de privaciones y autoritarismo.

Las iniciativas municipales democráticamente confederadas siguen siendo nuestra mejor esperanza para remodelar significativamente el destino de la humanidad en este planeta. Tal vez la amenaza del caos climático, combinada con nuestro profundo conocimiento del potencial para un futuro más humano y ecológicamente armonioso, puede de hecho ayudar a inspirar las profundas transformaciones que son necesarias para que la humanidad y la Tierra continúen prosperando.

Acusación a la Sociedad Industrial: la deshumanización del universo

Una antropóloga en la luna

"Los caucásicos tienen una visión más positiva de ofrecer a la humanidad que la cultura europea. Lo creo sinceramente. Pero para la consecución de esta visión es necesario que los caucásicos den un paso fuera de la cultura europea, junto al resto de la humanidad, y vean a Europa por lo que es y lo que hace."

Águila Valiente, Wanbli Ohitika, o Russell Means, es considerado uno de los líderes indígenas más importantes, a la par de Caballo Loco y Toro Sentado, guerreros Sioux Lakotas como él.


A pesar de que las Colinas Negras se pactaron como territorio pertenecientes a los Sioux, los Estados Unidos incumplieron el tratado del fuerte Laramie, que ellos mismos habían redactado. Y es que el sacerdote católico Jean de Sniet, se introdujo ilegalmente en territorio lakota y publicó en el periódico Sioux Falls Times de Dakota del Sur el descubrimiento de oro, lo que provocó la Guerra de Black Hills en 1876 y 1877. Más de un siglo después, en 1980, la Corte Suprema de los Estados Unidos otorgó una millonaria indemnización a los Sioux por la usurpación de Black Hills (Colinas Negras). A la fecha, ellos no han aceptado ese dinero, pues buscan la restitución de su territorio.

El presente discurso fue dado por Means en julio de ese año. El discurso sólo cuenta con una edición en español que apareció bajo el nombre “Acusación a la Sociedad Industrial”. 

He aquí algunos fragmentos:

"La única forma posible de comenzar una declaración de este tipo es decir que detesto escribir. El proceso en si mismo resume el concepto europeo de pensamiento “legítimo“. Lo que está escrito tiene una importancia que se le niega a lo hablado.

Mi cultura, la cultura Lakota, cuenta con una tradición oral, por lo que normalmente rechazo escribir.

Es uno de los caminos del mundo blanco para la destrucción de las culturas de los pueblos no europeos, la imposición de una abstracción sobre la relación oral de un pueblo." 

"Cada una de las revoluciones intelectuales son para abstraer la mentalidad europea aún más, para eliminar la maravillosa complejidad y la espiritualidad del universo y reemplazarlo con una secuencia lógica: uno, dos, tres. Respuesta!
 
Esto es lo que ha dado en llamarse “eficiencia” para la mente europea. Lo que sea si es mecánico es perfecto, lo que sea que parezca funcionar al momento –es decir, si prueba que el modelo mecánico es el correcto– se considera correcto, incluso cuando es claramente falso. Este es el por qué la “verdad” cambia tan rápido en la mente europea, las respuestas que resultan de dicho proceso son sólo paliativos, sólo temporales, y deben ser desechados de forma continua en favor de nuevos paliativos que soportan los modelos mecánicos y los mantienen (a los modelos) vivos." 

"La tradición materialista Europea de desespiritualización del universo es muy similar al proceso mental de deshumanizar a otra persona. ¿Y quienes son los mayores expertos en deshumanizar a otras personas? ¿Y por qué? Los soldados, los asesinos, los guardias nazis de las SS, los policías, los líderes empresariales, los políticos... Y todos esos grupos deshumanizantes tienen en común que el proceso hace que sea aceptable el matar o destruir a otras personas. (...) el truco está en convertir mentalmente a las víctimas en no humanos.  

En cuanto a la desespiritualización del universo, el proceso mental hace que destruir el planeta se transforme en algo virtuoso. Términos como progreso y desarrollo se utilizan como eufemismos, de la misma forma en que términos como victoria y libertad son usadas como pretexto para justificar la carnicería en el proceso de deshumanización. Por ejemplo, un especulador inmobiliario puede referirse al “desarrollo” de una parcela abriendo una cantera de grava, el desarrollo significa aquí destrucción permanente, total, con la tierra misma siendo removida. Pero la lógica europea ha ganado unas cuantas toneladas de grava, con la que más tierra se “desarrolla” a través de la construcción de carreteras y urbanizaciones. En última instancia, todo el universo está abierto –desde el punto de vista europeo– a este tipo de demencia. 

Lo más importante aquí, tal vez, es el hecho de que los europeos no sienten ninguna sensación de pérdida en todo esto. Después de todo, sus filósofos han desespiritualizado la realidad, así que no hay satisfacción (para ellos) en ser ganados en la simple observación de las maravillas de una montaña, o un lago, o de un pueblo simplemente siendo. No, la satisfacción se mide en términos de ganancia material."

"Así que la montaña se convierte en grava, y el lago se convierte en líquido refrigerante de una fábrica, y a la gente se la agrupa para procesarla a través de los molinos de adoctrinamiento que a los europeos les gusta llamar escuelas". 

"Como los gérmenes, la cultura europea atraviesa convulsiones ocasionales,

Aun quizá comparar la cultura europea con una ameba no sea realmente justo para con la ameba. Quizá sea más acertada la comparación con las células cancerígenas, ya que la cultura europea ha destruido históricamente todo alrededor de ella, y eventualmente se destruirá a sí misma."
 
incluso divisiones en su seno a fin de continuar viviendo y creciendo. No estamos hablando de revolución, sino de una forma de continuar lo que ya existe. Una ameba seguirá siendo una ameba aún después de que se reproduzca.
"No se puede juzgar una doctrina revolucionaria con base a los cambios que propone introducir en la estructura de poder y en la sociedad europea. Sólo se puede juzgar por los efectos que tendrá sobre los pueblos no europeos. Esto se debe a que todas las revoluciones en la historia europea han servido para reforzar las tendencias y capacidades de Europa, para exportar la destrucción a otros pueblos, otras culturas y al propio medio ambiente. Desafío a cualquiera a señalar un ejemplo en el que esto no sea cierto"
"Pero hay otro camino. Está el camino tradicional de los Lakota, y los caminos de los otros pueblos Indios Americanos. Es el camino que sabe que los humanos no tienen derecho a degradar a la Madre Tierra, que hay fuerzas más allá de todo lo que las mentes europeas han concebido, que los humanos debemos estar en armonía en todas las relaciones, o dichas cosas terminarán eliminando la disarmonía. El desequilibrado énfasis en los humanos por los humanos –la arrogancia europea de actuar como si estuvieran por encima de la naturaleza de todas las cosas– puede solo resultar en total disarmonía y en un reajuste que corte de tamaño la arrogancia del ser humano.
 
Los pueblos naturales de este planeta lo saben, y no necesitan teorizar sobre ello. La teoría es un abstracto; nuestro conocimiento es real"

"Cuando uso el término europeo, no me estoy refiriendo a un color de piel o a una estructura genética particular. A lo que me refiero es una forma de pensar, una visión del mundo que es un producto del desarrollo de la cultura europea. Las personas no están codificadas genéticamente para sostener este punto de vista, son aculturadas para sostenerlo. Lo mismo es cierto para los Indios Americanos y de los miembros de cualquier cultura. 

Es posible, para un Indio Americano compartir valores europeos, una visión del mundo europea. Tenemos un término para esa gente, los llamamos “manzanas” –rojos por fuera (la genética) y blancos por dentro (sus valores).

Otros grupos tienen términos similares: los negros tienen las galletas “oreos”, los hispanos tienen “cocos” y así sucesivamente. Y, como he dicho antes, hay excepciones a la norma blanca: gentes que son blancas por fuera pero no por dentro. No estoy seguro que otro término deberíamos emplear 
con ellos más que “seres humanos.”

Lo que estoy poniendo aquí no es una propuesta racial sino una propuesta cultural."

"Más allá de eso, trabajo con cualquiera quienes hayan experimentado la opresión colonial de Europa y quienes resisten su totalidad cultural e industrial. Obviamente, esto incluye caucásicos genéticos que tienen que luchar para resistir a las normas dominantes de la cultura europea. Los irlandeses y los vascos vienen inmediatamente a la mente, pero hay muchos otros."
"Es evidente que individuos blancos pueden participar en esto, siempre que hayan alcanzado la conciencia de que la continuación del imperativo industrial de Europa no es una visión, sino una especie de suicidio. El blanco es uno de los colores sagrados del pueblo Lakota – rojo, amarillo, blanco y negro. Las cuatro direcciones. Las cuatro estaciones del año. Las cuatro etapas de la vida y el envejecimiento. Las cuatro razas de la humanidad.  
 
Mezcla rojo, amarillo, blanco y negro juntos y consigues marrón, el color de la quinta raza. Se trata de un orden natural de las cosas. Por lo tanto, me parece natural para trabajar con todas las razas, cada una su propio significado especial, su identidad y su mensaje."

"Pero hay un comportamiento peculiar en la mayoría de los caucásicos. Tan pronto como llego a ser crítico con Europa y su impacto en otras culturas, se ponen a la defensiva. Comienzan a defenderse a ellos mismos. Pero yo no estoy atacándoles personalmente, estoy atacando a Europa. Al personalizar mis observaciones sobre Europa, están personalizando la cultura europea, identificándose con ella. Al defenderse ellos mismos en este contexto, están defendiendo en última instancia la cultura de la muerte. Ésta es una confusión que debemos superar, y debemos superarla deprisa. Ninguno de nosotros tiene energía que gastar en tales luchas falsas. 

Los caucásicos tienen una visión más positiva de ofrecer a la humanidad que la cultura europea. Lo creo sinceramente. Pero para la consecución de esta visión es necesario que los caucásicos den un paso fuera de la cultura europea– junto al resto de la humanidad– y vean a Europa por lo que es y lo que hace."

"Una cultura que regularmente confunde revolución con continuación, que confunde ciencia y espiritualidad, que confunde rebelión con resistencia, no tiene nada útil que enseñarte y nada que ofrecerte como estilo de vida. 
 
Los europeos hace mucho que perdieron todo contacto con la realidad...
... si alguna vez tuvieron contacto con ella"




 No sólo se apropiaron en su día de este lugar sagrado para los lakotas, sino que entre 1927 y 1941, esculpieron en él los rostros de 18 metros de altura de los presidentes estadounidenses George Wasington, Thomas Jefferson, Theodore Roosevelt y Abraham Lincoln.

“Las sagradas Montañas Negras tienen dos descripciones en la lengua lakota: Paha Sapa y Kȟe Sapa." explica Means. "La palabra Pa-ha contiene dos significados: Pa describe a la montaña emergiendo de la tierra.  El término Paha Sapa, todo junto, ofrece una imagen descriptiva de nuestras montañas sagradas vistas a la distancia. Te proporciona la ilusión de ser negra desde la distancia, las montañas emergiendo de la tierra. Paha Sapa.

Las palabras Kȟe Sapa te dan la descripción de las montañas sagradas vistas de cerca con sus blancos riscos, praderas, árboles y valles.

Así, todo lo que ves y todo lo que conoces es sagrado.

Piensa en lo profundo que es Paha Sapa.”

¿Por que Haití es tan pobre?

Eduardo Galeano

LA MALDICION BLANCA

El primer día de este año, la libertad cumplió dos siglos de vida en el mundo. Nadie se enteró, o casi nadie. Pocos días después, el país del cumpleaños, Haití, pasó a ocupar algún espacio en los medios de comunicación; pero no por el aniversario de la libertad universal, sino porque se desató allí un baño de sangre que acabó volteando al presidente Aristide.

Haití fue el primer país donde se abolió la esclavitud. Sin embargo, las enciclopedias más difundidas y casi todos los textos de educación atribuyen a Inglaterra ese histórico honor. Es verdad que un buen día cambió de opinión el imperio que había sido campeón mundial del tráfico negrero; pero la abolición británica ocurrió en 1807, tres años después de la revolución haitiana, y resultó tan poco convincente que en 1832 Inglaterra tuvo que volver a prohibir la esclavitud.

Nada tiene de nuevo el ninguneo de Haití. Desde hace dos siglos, sufre desprecio y castigo. Thomas Jefferson, prócer de la libertad y propietario de esclavos, advertía que de Haití provenía el mal ejemplo; y decía que había que ?confinar la peste en esa isla?. Su país lo escuchó. Los Estados Unidos demoraron sesenta años en otorgar reconocimiento diplomático a la más libre de las naciones. 

Mientras tanto, en Brasil, se llamaba haitianismo al desorden y a la violencia. Los dueños de los brazos negros se salvaron del haitianismo hasta 1888. Ese año, el Brasil abolió la esclavitud. Fue el último país en el mundo.

Haití ha vuelto a ser un país invisible, hasta la próxima carnicería. Mientras estuvo en las pantallas y en las páginas, a principios de este año, los medios trasmitieron confusión y violencia y confirmaron que los haitianos han nacido para hacer bien el mal y para hacer mal el bien.

Desde la revolución para acá, Haití sólo ha sido capaz de ofrecer tragedias. Era una colonia próspera y feliz y ahora es la nación más pobre del hemisferio occidental. Las revoluciones, concluyeron algunos especialistas, conducen al abismo. Y algunos dijeron, y otros sugirieron, que la tendencia haitiana al fratricidio proviene de la salvaje herencia que viene del Africa. El mandato de los ancestros. La maldición negra, que empuja al crimen y al caos.

De la maldición blanca, no se habló.

La Revolución Francesa había eliminado la esclavitud, pero Napoleón la había resucitado:

- ¿Cuál ha sido el régimen más próspero para las colonias?

- El anterior.

- Pues, que se restablezca.

Y, para reimplantar la esclavitud en Haití, envió más de cincuenta naves llenas de soldados.

Los negros alzados vencieron a Francia y conquistaron la independencia nacional y la liberación de los esclavos. En 1804, heredaron una tierra arrasada por las devastadoras plantaciones de caña de azúcar y un país quemado por la guerra feroz. Y heredaron ?la deuda francesa?. Francia cobró cara la humillación infligida a Napoleón Bonaparte. A poco de nacer, Haití tuvo que comprometerse a pagar una indemnización gigantesca, por el daño que había hecho liberándose. Esa expiación del pecado de la libertad le costó 150 millones de francos oro. El nuevo país nació estrangulado por esa soga atada al pescuezo: una fortuna que actualmente equivaldría a 21,700 millones de dólares o a 44 presupuestos totales del Haití de nuestros días. Mucho más de un siglo llevó el pago de la deuda, que los intereses de usura iban multiplicando. En 1938 se cumplió, por fin, la redención final. Para entonces, ya Haití pertenecía a los bancos de los Estados Unidos.

A cambio de ese dineral, Francia reconoció oficialmente a la nueva nación. Ningún otro país la reconoció. Haití había nacido condenada a la soledad.

Tampoco Simón Bolívar la reconoció, aunque le debía todo. Barcos, armas y soldados le había dado Haití en 1816, cuando Bolívar llegó a la isla, derrotado, y pidió amparo y ayuda. Todo le dio Haití, con la sola condición de que liberara a los esclavos, una idea que hasta entonces no se le había ocurrido. Después, el prócer triunfó en su guerra de independencia y expresó su gratitud enviando a Port-au-Prince una espada de regalo. De reconocimiento, ni hablar.

En realidad, las colonias españolas que habían pasado a ser países independientes seguían teniendo esclavos, aunque algunas tuvieran, además, leyes que lo prohibían. Bolívar dictó la suya en 1821, pero la realidad no se dio por enterada. Treinta años después, en 1851, Colombia abolió la esclavitud; y Venezuela en 1854.

En 1915, los marines desembarcaron en Haití. Se quedaron diecinueve años. Lo primero que hicieron fue ocupar la aduana y la oficina de recaudación de impuestos. El ejército de ocupación retuvo el salario del presidente haitiano hasta que se resignó a firmar la liquidación del Banco de la Nación, que se convirtió en sucursal del Citibank de Nueva York. El presidente y todos los demás negros tenían la entrada prohibida en los hoteles, restoranes y clubes exclusivos del poder extranjero. Los ocupantes no se atrevieron a restablecer la esclavitud, pero impusieron el trabajo forzado para las obras públicas. Y mataron mucho. No fue fácil apagar los fuegos de la resistencia. El jefe guerrillero, Charlemagne Péralte, clavado en cruz contra una puerta, fue exhibido, para escarmiento, en la plaza pública.

La misión civilizadora concluyó en 1934. Los ocupantes se retiraron dejando en su lugar una Guardia Nacional, fabricada por ellos, para exterminar cualquier posible asomo de democracia. Lo mismo hicieron en Nicaragua y en la República Dominicana. Algún tiempo después, Duvalier fue el equivalente haitiano de Somoza y de Trujillo.

Y así, de dictadura en dictadura, de promesa en traición, se fueron sumando las desventuras y los años.

Aristide, el cura rebelde, llegó a la presidencia en 1991. Duró pocos meses. El gobierno de los Estados Unidos ayudó a derribarlo, se lo llevó, lo sometió a tratamiento y una vez reciclado lo devolvió, en brazos de los marines, a la presidencia. Y otra vez ayudó a derribarlo, en este año 2004, y otra vez hubo matanza. Y otra vez volvieron los marines, que siempre regresan, como la gripe.

Pero los expertos internacionales son mucho más devastadores que las tropas invasoras. País sumiso a las órdenes del Banco Mundial y del Fondo Monetario, Haití había obedecido sus instrucciones sin chistar. Le pagaron negándole el pan y la sal. Le congelaron los créditos, a pesar de que había desmantelado el Estado y había liquidado todos los aranceles y subsidios que protegían la producción nacional. Los campesinos cultivadores de arroz, que eran la mayoría, se convirtieron en mendigos o balseros. Muchos han ido y siguen yendo a parar a las profundidades del mar Caribe, pero esos náufragos no son cubanos y raras veces aparecen en los diarios.

Ahora Haití importa todo su arroz desde los Estados Unidos, donde los expertos internacionales, que son gente bastante distraída, se han olvidado de prohibir los aranceles y subsidios que protegen la producción nacional.

En la frontera donde termina la República Dominicana y empieza Haití, hay un gran cartel que advierte: El mal paso.

Al otro lado, está el infierno negro. Sangre y hambre, miseria, pestes.

En ese infierno tan temido, todos son escultores. Los haitianos tienen la costumbre de recoger latas y fierros viejos y con antigua maestría, recortando y martillando, sus manos crean maravillas que se ofrecen en los mercados populares.

Haití es un país arrojado al basural, por eterno castigo de su dignidad. Allí yace, como si fuera chatarra. Espera las manos de su gente.

*Tomado de: Página/12, Buenos Aires, domingo 4 de abril de 2004. 

LOS PECADOS DE HAITÍ

La democracia haitiana nació hace un ratito. En su breve tiempo de vida, esta criatura hambrienta y enferma no ha recibido más que bofetadas. Estaba recién nacida, en los días de fiesta de 1991, cuando fue asesinada por el cuartelazo del general Raoul Cedras. Tres años más tarde, resucitó. Después de haber puesto y sacado a tantos dictadores militares, Estados Unidos sacó y puso al presidente Jean-Bertrand Aristide, que había sido el primer gobernante electo por voto popular en toda la historia de Haití y que había tenido la loca ocurrencia de querer un país menos injusto.

El voto y el veto

Para borrar las huellas de la participación estadounidense en la dictadura carnicera del general Cedras, los infantes de marina se llevaron 160 mil páginas de los archivos secretos. Aristide regresó encadenado. Le dieron permiso para recuperar el gobierno, pero le prohibieron el poder. Su sucesor, René Préval, obtuvo casi el 90 por ciento de los votos, pero más poder que Préval tiene cualquier mandón de cuarta categoría del Fondo Monetario o del Banco Mundial, aunque el pueblo haitiano no lo haya elegido ni con un voto siquiera.

Más que el voto, puede el veto. Veto a las reformas: cada vez que Préval, o alguno de sus ministros, pide créditos internacionales para dar pan a los hambrientos, letras a los analfabetos o tierra a los campesinos, no recibe respuesta, o le contestan ordenándole:

- Recite la lección. Y como el gobierno haitiano no termina de aprender que hay que desmantelar los pocos servicios públicos que quedan, últimos pobres amparos para uno de los pueblos más desamparados del mundo, los profesores dan por perdido el examen. 

La coartada demográfica


A fines del año pasado cuatro diputados alemanes visitaron Haití. No bien llegaron, la miseria del pueblo les golpeó los ojos. Entonces el embajador de Alemania les explicó, en Port-au-Prince, cuál es el problema:

- Este es un país superpoblado -dijo-. La mujer haitiana siempre quiere, y el hombre haitiano siempre puede.

Y se rió. Los diputados callaron. Esa noche, uno de ellos, Winfried Wolf, consultó las cifras. Y comprobó que Haití es, con El Salvador, el país más superpoblado de las Américas, pero está tan superpoblado como Alemania: tiene casi la misma cantidad de habitantes por quilómetro cuadrado.
En sus días en Haití, el diputado Wolf no sólo fue golpeado por la miseria: también fue deslumbrado por la capacidad de belleza de los pintores populares. Y llegó a la conclusión de que Haití está superpoblado... de artistas.

En realidad, la coartada demográfica es más o menos reciente. Hasta hace algunos años, las potencias occidentales hablaban más claro. 

La tradición racista


Estados Unidos invadió Haití en 1915 y gobernó el país hasta 1934. Se retiró cuando logró sus dos objetivos: cobrar las deudas del City Bank y derogar el artículo constitucional que prohibía vender plantaciones a los extranjeros. Entonces Robert Lansing, secretario de Estado, justificó la larga y feroz ocupación militar explicando que la raza negra es incapaz de gobernarse a sí misma, que tiene "una tendencia inherente a la vida salvaje y una incapacidad física de civilización". Uno de los responsables de la invasión, William Philips, había incubado tiempo antes la sagaz idea: "Este es un pueblo inferior, incapaz de conservar la civilización que habían dejado los franceses".

Haití había sido la perla de la corona, la colonia más rica de Francia: una gran plantación de azúcar, con mano de obra esclava. En El espíritu de las leyes, Montesquieu lo había explicado sin pelos en la lengua: "El azúcar sería demasiado caro si no trabajaran los esclavos en su producción. Dichos esclavos son negros desde los pies hasta la cabeza y tienen la nariz tan aplastada que es casi imposible tenerles lástima. Resulta impensable que Dios, que es un ser muy sabio, haya puesto un alma, y sobre todo un alma buena, en un cuerpo enteramente negro".

En cambio, Dios había puesto un látigo en la mano del mayoral. Los esclavos no se distinguían por su voluntad de trabajo. Los negros eran esclavos por naturaleza y vagos también por naturaleza, y la naturaleza, cómplice del orden social, era obra de Dios: el esclavo debía servir al amo y el amo debía castigar al esclavo, que no mostraba el menor entusiasmo a la hora de cumplir con el designio divino. Karl von Linneo, contemporáneo de Montesquieu, había retratado al negro con precisión científica: "Vagabundo, perezoso, negligente, indolente y de costumbres disolutas". Más generosamente, otro contemporáneo, David Hume, había comprobado que el negro "puede desarrollar ciertas habilidades humanas, como el loro que habla algunas palabras". 

La humillación imperdonable


En 1803 los negros de Haití propinaron tremenda paliza a las tropas de Napoleón Bonaparte, y Europa no perdonó jamás esta humillación infligida a la raza blanca. Haití fue el primer país libre de las Américas. Estados Unidos había conquistado antes su independencia, pero tenía medio millón de esclavos trabajando en las plantaciones de algodón y de tabaco. Jefferson, que era dueño de esclavos, decía que todos los hombres son iguales, pero también decía que los negros han sido, son y serán inferiores.

La bandera de los libres se alzó sobre las ruinas. La tierra haitiana había sido devastada por el monocultivo del azúcar y arrasada por las calamidades de la guerra contra Francia, y una tercera parte de la población había caído en el combate. Entonces empezó el bloqueo. La nación recién nacida fue condenada a la soledad. Nadie le compraba, nadie le vendía, nadie la reconocía. 

El delito de la dignidad


Ni siquiera Simón Bolívar, que tan valiente supo ser, tuvo el coraje de firmar el reconocimiento diplomático del país negro. Bolívar había podido reiniciar su lucha por la independencia americana, cuando ya España lo había derrotado, gracias al apoyo de Haití. El gobierno haitiano le había entregado siete naves y muchas armas y soldados, con la única condición de que Bolívar liberara a los esclavos, una idea que al Libertador no se le había ocurrido. Bolívar cumplió con este compromiso, pero después de su victoria, cuando ya gobernaba la Gran Colombia, dio la espalda al país que lo había salvado. Y cuando convocó a las naciones americanas a la reunión de Panamá, no invitó a Haití pero invitó a Inglaterra.

Estados Unidos reconoció a Haití recién sesenta años después del fin de la guerra de independencia, mientras Etienne Serres, un genio francés de la anatomía, descubría en París que los negros son primitivos porque tienen poca distancia entre el ombligo y el pene. Para entonces, Haití ya estaba en manos de carniceras dictaduras militares, que destinaban los famélicos recursos del país al pago de la deuda francesa: Europa había impuesto a Haití la obligación de pagar a Francia una indemnización gigantesca, a modo de perdón por haber cometido el delito de la dignidad.

La historia del acoso contra Haití, que en nuestros días tiene dimensiones de tragedia, es también una historia del racismo en la civilización occidental.

*Tomado de Revista Brecha No. 556, Montevideo, 26 de julio de 1996. Última revisión: 4/08/96

Cuestión de clase

Víctor Benedico - eldiario.es

Parece que está volviendo a salir al debate público la discusión sobre la clase social. ¿Qué es la clase?, ¿cómo influye su organización y posicionamiento político?, y  sobre todo, ¿hemos hecho bien el análisis de clase? Esta última parece la más importante, y en la que el poso marxista en la izquierda siempre sale a flote.

Hace ya 6 años que Owen Jones público Chavs, libro con el cual se abrió una pequeña brecha en el pensamiento quincemayista de “somos el 99 %”, un lema criticado solamente por una pequeña parte de la izquierda, casi más por el sentimiento identitario frente a lo nuevo, que por un análisis certero de por qué era erróneo el discurso. Desde el cabreo más absoluto, cuando ya no te toca vivir en la posición social privilegiada que ocupaban tus padres, cuando tu padre es un tarjeta black o tu familia posee una de las empresas más grandes de Galicia, es fácil enmarcarse en el 99 %. La obra de Owen llegó a España en un periodo de álgidas movilizaciones, abiertas por el 15M –aunque cabría preguntarse si fue por el 15M debido a que es donde estaban los intelectuales de nuestra izquierda, o si más bien fue por la Huelga general de septiembre de 2010–, un momento en el que no se estaba para abrir grandes debates estratégico-organizativos.

En la misma línea está La clase obrera no va al paraiso del “Nega”, uno de los cantantes de Los Chikos del Maiz, y Arantxa Tirado, esta vez sí con una intención clara de desvelar el abandono, marginación y criminalización de la clase obrera no solo por el sistema, sino por la izquierda política de nuestro país. Son bastante curiosas las críticas que han recibido, destacando la de José Babiano, cómo no, profesor de Universidad. Parece ser que no es lo mismo que se acuse de clasismo a la élite intelectual y a la élite de los movimientos sociales de Inglaterra a que esa crítica aterrice en tu país y te acuse a ti directamente. Parece ser que tampoco es cómodo que un soldador reconvertido en rapero tenga más influencia entre la juventud trabajadora que un profesor universitario, cuya función social es precisamente la de generar ideología y no montar la estructura de la mesa en la que se sienta todos los días. El libro escuece, escuece también entre muchos de los cuadros de los movimientos sociales y la izquierda política, Podemos por supuesto e IU indudablemente.

Con una gran repercusión destacó hace un tiempo el artículo en La Marea de Daniel Bernabé La crítica de la diversidad. Una crítica del activismo. Aquí la crítica no se enfoca en la parte analítica o la parte ideológica sino que se dirige a cómo afecta “la clase” en el hacer político, en la propuesta estratégica, en el subconsciente colectivo que está detrás y condiciona la importancia y acciones que realiza la izquierda y los movimientos sociales. A cómo, en resumen, lamentablemente la gran mayoría de los movimientos sociales no tiene la cuestión de clase encima de la mesa, honrosas excepciones aparte como la PAH o los nuevos movimientos obreros como Las Kellys con un potencial transformador gigante.

Que ciertos personajes de relevancia se comiencen a preocupar y a buscar dónde queda la clase en todo esto de la política “postpodemos” y “postquinceeme” hace que nos preguntemos qué ha ocurrido. El último 1º de Mayo, los sindicatos sacaron a la luz unos datos aterradores: en el Estado Español hay 3 millones de trabajadores que cobran menos de 300 €, 7 millones que cobran el Salario Mínimo Interprofesional o menos, y 8 millones que no superan los 1.000 €; siendo que el total de trabajadores en el Estado Español no llega a 19 millones.

Lo que ha pasado es claro: hay una realidad social que no se puede silenciar. Las condiciones de vida de precariedad extrema a las que ha sido sometida la clase trabajadora en el capitalismo ya no se pueden ocultar. Las “clases medias” –un concepto ideológico y no material que habría que sustituir por “estratos medios”– es decir, las capas de los sectores populares (asalariados con derechos, funcionarios, profesionales liberales, parte de la pequeña empresa, la media empresa, técnicos y gestores del estado y las empresas...) han vivido un proceso durísimo de proletarización, mientras que el proletariado previamente existente aún ha empeorado todavía más sus condiciones vitales. No olvidemos que esos estratos medios nunca han llegado al total de la población, que el “Estado del bienestar” español es uno de los más débiles de Europa por el paro crónico y la posición secundaria dentro de Europa, que desde la desindustrialización de los 80 condenó a la clase trabajadora. Sin embargo, es relativamente fácil mantener una política alejada de la clase si los sectores sociales que controlan los mecanismos políticos de oposición (movimientos sociales, partidos políticos de izquierda, e incluso sindicatos) han vivido de verdad el Estado del Bienestar. Pero, como decimos, parte de esos sectores sociales que dominan el espacio público se han proletarizado, periodistas sobre todo, y ya no es tan fácil decir que la clase trabajadora no existe, cuando se tiene unas condiciones laborales similares a las del peón o la reponedora.

La situación material ha sacado a la luz la clase. Pero debe tenerse en cuenta que un proceso material en la infraestructura, en las condiciones materiales, no conlleva un cambio mecánico en la superestructura. Es decir, que haya habido un proceso de proletarización de los sectores que dominan la política no quiere decir que los movimientos sociales y los partidos hayan aceptado, asumido o debatido la cuestión de clase.

Sobre ello, debe resaltarse que a día de hoy, las organizaciones de izquierda están dominadas por los estratos medios: funcionarios y profesionales liberales sobretodo. Y, pese a la proletarización, estos sectores no tienen materialmente las mismas condiciones de vida que la clase obrera, pues, por ejemplo, no afecta de igual manera la lista de espera de la sanidad pública a un trabajador con sueldo de 1000 €, que a un funcionario con seguro privado.

En segundo lugar, cabe resaltar el abandono relativo de las organizaciones de izquierda de la clase obrera. Se constata claramente si analizamos dónde están situadas las principales sedes de los partidos políticos de izquierda en nuestra ciudad, Zaragoza, o si nos fijamos en qué importancia tiene el debate sindical, tan necesario, en los partidos políticos de izquierda. Bajando a ámbitos más concretos podemos hacernos otras preguntas, como por qué el movimiento estudiantil tuvo una capacidad enorme de movilización con reformas de la Universidad y la LOMCE y no hay una respuesta clara y contundente a la esclavitud que suponen las practicas de FP. No me toca a mí analizar cuestiones relativas al feminismo, pero cabría también reflexionar sobre cuántas trabajadoras del hogar (500.000 en el Estado) componen nuestras organizaciones políticas, y preguntarnos si hay más trabajadoras del hogar en nuestras organizaciones o militantes que tengan servicio doméstico.

Además, debemos decir que el clasismo viene derivado del origen social. El clasismo casi ya no se expresa en un ataque directo a la condición social, por lo menos en la izquierda, pero sólo hace falta mirar los comentarios del Heraldo de Aragón para entender lo que molesta  que un lavandero como Alberto Cubero esté tocando las narices a la oligarquía local. El clasismo se expresa en el desprecio por el nivel de estudio o el acceso a diferentes opciones culturales.

Qué tonta es la gente que ve el fútbol, qué tonta es la gente que se va al Primark en vez de ir al cine, qué tonta es la gente que se mete en una discoteca 10h a drogarse, qué tonta es la gente que se compra un coche nuevo en vez de ahorrar para que sus hijos puedan estudiar; se dice desde los estratos que han tenido extraescolares, Erasmus, han dado un segundo idioma desde niños, un instrumento, libros en sus casas y un capital social y cultural nutritivo.

El problema es que, aunque sea barata o gratuita, la cultura no es igualmente accesible a todas las personas porque no recae en la voluntad individual el elegir el ocio. No, no se tienen las mismas ganas y necesidades después de estar 9 horas respirando amoníaco en un hotel, o cocinando en un restaurante a 40º C, que si se viene del despacho o la oficina y no se tienen ni que fichar, y cuando se llega a casa no hay que hacer nada porque se tiene contratada a alguien para que haya realizado las labores reproductivas. El libre acceso a la cultura es un mito neoliberal. Igualmente aplicable a la formación, habrá becas, pero también habrá unos condicionantes sociales en casa, pues no es lo mismo tener tu estudio-cuarto propio, que estudiar en la misma habitación que tus familiares, o hacerlo con calefacción que sin calefacción.

Del mismo modo, grandes debates, como la cuestión nacional, plurinacional en nuestro país, o la soberanía, no se están trazando desde la óptica de clase. ¿Cómo se ha percibido Le Pen?, ¿y Trump?, ¿y el Brexit? Se ha hecho más hincapié en analizar las consecuencias para las minorías que en por qué hay una clase obrera vacía de referentes (algo que en nuestro país es ligeramente diferente gracias a una movilización social continuada desde hace 7 años). Se observa a la clase obrera como “el bárbaro” no civilizado que quiere asaltar el civilizado y culto Imperio Romano, obviando que es el Imperio Romano el esclavista, el dominante en el circuito económico, el que somete a esas poblaciones a situaciones desesperadas.

La izquierda y nuestro país serían otros si se analizara desde la perspectiva de clase la Unión Europea, si no sólo nos opusiéramos a ella por ser “La Civilización” que tiene que acoger de forma caritativa a los bárbaros que huyen de las guerras que ha generado la oligarquía continental, y nos opusiéramos a ella porque es la cadena que está atando la soberanía popular de nuestro país.

Cuánto cambiaría nuestra política sobre la UE si la elaborara el obrero que le cerraron la acería en los 80, su nieto o nieta condenado a trabajar 12h a la semana por 300 € o su madre, abuela o hermana limpiando las habitaciones a los guiris por 2 €. Cuáles serían nuestras prioridades políticas si las y los dirigentes de nuestras organizaciones se hubieran forjado ganando una huelga, ocupando tierras, parando desahucios y no en batallas internas por llegar a concejalías.

Cuánto hay que aprender del feminismo, nadie se puede empoderar si no hay un otro que se desempodera. Abran paso.

Cornelius Castoriadis: “Autogestión y Jerarquía”



Cornelius Castoriadis - Noticias de abajo

Texto escrito en colaboración con Daniel Mothe

y publicado en Aujourd’hui, n°8, julio – agosto 1974, 

reimpreso en « Le contenu du socialisme », UGE 10/18, 1979


Vivimos en una sociedad organizada jerárquicamente, ya sea en el trabajo, la producción, la empresa o la administración, o en educación e investigación científica. La jerarquía no es un invento de la sociedad moderna. Sus orígenes han recorrido un largo camino, aunque no siempre ha existido, y es que ha habido sociedades no jerárquicas que funcionaban muy bien. Pero en el sistema jerárquico (o, lo que es aproximadamente equivalente al sistema moderno burocrático) se ha vuelto casi universal. Tan pronto como haya una actividad colectiva, se organiza según el principio jerárquico, y la jerarquía de mando y poder coinciden cada vez más con la jerarquía de salarios e ingresos. De modo que la gente difícilmente puede imaginar que podría ser de otra manera,y que ellos mismos podrían ser algo no definido por su lugar en la pirámide jerárquica.

Los defensores del sistema actual están tratando de justificarlo como el único “lógico”,”racional”,”económico”. Ya hemos intentado demostrar que estos “argumentos” son inútiles y no justifican nada, que son falsos, considerados por separado y contradictorios cuando se consideran juntos. Tendremos la oportunidad de volver sobre este tema más adelante. Pero también se nos presenta el sistema actual como el único posible, supuestamente impuesto por las necesidades de la producción moderna, por la complejidad de la vida social, la complejidad de la producción social, la envergadura alcanzada por todas las actividades, etc. Intentaremos demostrar que no es así y que la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión.

Autogestión y jerarquía de mando

Decisión colectiva y problema de representación

¿Qué significa socialmente el sistema jerárquico? Que un grupo de personas dirige la empresa y otros simplemente ejecutan sus decisiones; también, este es el grupo que recibe los ingresos más altos, se beneficia de la producción y el trabajo de la empresa mucho más que otros. En resumen, esa sociedad está dividida en una capa que tiene el poder de tomar decisiones y dispone de privilegios, y el resto está desposeído de ellos. La jerarquía o la burocratización de todas las actividades sociales es hoy en día la forma cada vez más extendida de la división de la sociedad. Como tal, es tanto un resultado como una causa del conflicto que desgarra a la sociedad.

Si este es el caso, es ridículo preguntarse: ¿La autogestión, el funcionamiento y la existencia de un sistema social autodirigido es compatible con el mantenimiento de la jerarquía? Es como preguntarse si la abolición del actual sistema penitenciario es compatible con el mantenimiento de guardias de prisiones, supervisores y superintendentes de prisión. Pero como sabemos, lo que huelga decir es mejor decirlo. Especialmente desde que, durante milenios, hemos estado metiendo en la cabeza de las personas desde su más tierna infancia la idea de que es “natural” que algunos de ellos manden y otros obedezcan, unos son superfluos y de los otros no hay suficientes. 

Queremos una sociedad autogestionada. ¿Qué quiere decir eso? Una sociedad que se gestiona, es decir, se dirige a sí misma. Pero hay que ser más preciso. Una sociedad autogestionada es una sociedad donde todas las decisiones son tomadas por la comunidad a la que concierne el objeto de esas decisiones. Es decir, un sistema en el que aquellos que desempeñan una actividad deciden colectivamente qué necesitan hacer y cómo quieren hacerlo, con los únicos límites que establecen la coexistencia con otras colectividades. Por ejemplo, las decisiones que afectan a los trabajadores en un taller deben ser tomadas por los trabajadores de ese taller; aquellas que conciernen a varios talleres al mismo tiempo, por el conjunto de todos los trabajadores a los que les concierne, o por los delegados elegidos y revocables; y si concierne a toda la empresa, por por todo el personal de la empresa; los relativos a un barrio, por los habitantes del barrio; y los que conciernen a toda la sociedad, por todas las mujeres y hombres que viven allí.

Pero, ¿qué significa decidir?

Decidir, es decidir por uno mismo. No es dejar la decisión a “personas competentes”, sujetas a un vago “control”. Tampoco se trata de elegir a aquellos que van a decidir. No se trata de lo que hacen los franceses una vez cada cinco años, a esos que después aprobarán las leyes. No se trata de elegir a aquellos que decidirán la política del país durante los próximos siete años. No se trata de que después el poder quede enajenado en manos de los “representantes”, que por este motivo no pueden ser sus representantes. Efectivamente, la designación de representantes y delegados, por las diferentes colectividades, como la existencia de comités o consejos formados por tales delegados, será, en muchos de los casos, indispensable. Pero no será compatible con la autogestión si estos delegados no representan verdaderamente a la comunidad de donde emanan, y esto implica que permanecen sujetos a su poder. Esto significa, a su vez, que no solamente los elige, sino que también puede revocarlos cuando lo considere necesario.

Así que se puede decir que hay una jerarquía de mando formada por “personas competentes” y, en principio, inamovibles por un período de tiempo determinado (y que como la experiencia lo demuestra, se vuelven prácticamente inamovible para siempre), esto significa que no hay ni autogestión ni siquiera “gestión democrática”. Esto equivale a decir que la comunidad está dirigida por personas cuya gestión de los asuntos comunes se ha convertido ahora en un asunto de interés y que, de hecho o de derecho, están más allá del poder de la comunidad.

Toma colectiva de decisiones, formación e información

Por otra parte, decidir es tomar una decisión con conocimiento de causa. Ya no es la comunidad la que decide, aunque se vote formalmente, si solamente alguno o algunos son los que disponen de la información y definen los criterios bajo los cuales se toma una decisión. 

Esto significa que aquellos que deciden deben disponer de toda la información pertinente y estar a su disposición. Pero, también, que puedan definir ellos mismos sus criterios a partir de los cuales pueden decidir. Y para hacer esto, deben tener cada vez una formación más amplia. Sin embargo, una jerarquía de mando implica que aquellos que deciden tienen -o más bien pretenden tener- un monopolio de la información y formación, y en todo caso, tienen acceso privilegiado a ella. La jerarquía se basa en este hecho, y tiende constantemente a reproducirlo. Porque en una organización jerárquica, toda la información surge de la parte superior y no descienden de ella, ni circula (en realidad, circula, pero contra las reglas de la organización jerárquica). También todas las decisiones se toman de arriba hacia abajo, por aquellos que no tienen que ejecutarlas. Es más o menos lo mismo que decir que hay una jerarquía de mando, y decir que estas dos circulaciones van cada una en una sola dirección: en lo más alto se recoge y absorbe toda la información que se presenta, y sólo se redistribuye a los miembros en el mínimo estrictamente necesario para la ejecución de las órdenes que solamente emanan de él. En tal situación, es absurdo pensar que podría haber autogestión, o incluso “gestión democrática”.

¿Cómo podemos decidir si no tenemos la información necesaria para tomar las decisiones correctas? ¿Y cómo podemos aprender a decidir si siempre no han reducido a ejecutar lo que otros han decidido? Tan pronto como se establece una jerarquía de mando, la comunidad se vuelve opaca para ella misma, y se produce un enorme despilfarro. Se vuelve opaca, porque la información está retenida en la parte superior. Un despilfarro porque los trabajadores desinformados o mal informados no tienen acceso a la información y no saben lo que deberían saber para llevar a cabo su labor, y sobre todo porque las capacidades colectivas para dirigirse, como también la inventiva e iniciativa, formalmente reservadas a la cadena de mando, están obstaculizadas e inhibidas a todos los niveles.

Por lo tanto, querer autogestión – o incluso “gestión democrática”, si la palabra democracia no se utiliza con fines puramente decorativos, y querer mantener una jerarquía de mando es una contradicción en sus términos. Sería mucho más coherente formalmente, decir, como hacen los partidarios del sistema actual: la jerarquía de mando es indispensable, así que no puede haber ninguna sociedad autogestionada.

Pero eso no es cierto. Al examinar las funciones de la jerarquía, es decir, para qué se utiliza, podemos ver que, en su mayor parte, sólo tienen sentido y existen de acuerdo con el sistema social actual, y que otras, aquellas que conservarían el sentido y la utilidad en un sistema social autogestionado, podrían fácilmente ser colectivizadas. No podemos discutir, dentro de los límites de este texto, el alcance íntegro de la cuestión. Intentaremos esclarecer algunos aspectos importantes de esto, refiriéndonos principalmente a la organización de la empresa y a la producción.

Una de las funciones más importantes de la jerarquía estriba en organizar la coacción. Así las cosas, y por ejemplo, en el trabajo, sea en talleres o en oficinas, una parte fundamental de la “actividad” del aparato jerárquico, desde los jefes de equipo hasta la propia dirección, consiste en vigilar, en controlar, en sancionar, en imponer de forma directa o indirecta la “disciplina” y la ejecución con arreglo a las órdenes recibidas. ¿Y por qué hace falta organizar la coacción? ¿Por qué es preciso que exista esta última? La razón parece sencilla: los trabajadores no suelen mostrar un gran entusiasmo a la hora de hacer lo que la dirección quiere que hagan. Y es que ni el trabajo ni lo que producen les pertenecen, porque se sienten alienados y explotados, y porque en modo alguno han decidido lo que deben hacer, cómo hacerlo y el destino que habrá que darse a lo producido. Existe, en suma, un conflicto permanente entre quienes trabajan y entre quienes dirigen el trabajo ajeno y le sacan provecho. Así las cosas, debe haber jerarquía para organizar la coacción, de la misma forma que debe existir coacción por cuanto hay división y conflicto, esto es, porque hay jerarquía (*).

De manera más general, es común que la jerarquía se nos presente como un instrumento que permite regular los conflictos. De esta forma se oculta que la jerarquía es en sí misma el origen de un conflicto permanente. Porque mientras exista un sistema jerárquico se revelará siempre un conflicto radical entre el estrato dirigente y privilegiado, por un lado, y el resto de categorías, condenadas a meras tareas de ejecución (*). 

Dicen que si no hay coacción, no habrá disciplina, todo el mundo haría lo que le diese la gana, y sería un caos. Pero aquí se presenta otra vez un sofismo. La pregunta no es si es necesaria o no la disciplina, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, en qué forma y con qué propósito. Los propósitos a los que sirve la disciplina son ajenos a las necesidades y deseos de aquellos que deben alcanzarlos, pero las decisiones que les concierne en relación a esos fines y las forma de la disciplina son externas, y más apremiante es su cumplimiento. 

Una colectividad autogestionada no es en modo alguno una colectividad sin disciplina: es, antes bien, una colectividad que decide por sí misma su disciplina y que, llegado el caso, determina las sanciones contra quienes la vulneran. En lo que atañe al trabajo, la cuestión correspondiente no puede discutirse en serio si se concibe la empresa autogestionada como algo completamente igual a las empresas hoy existentes, con la sola modificación que nace de la desaparición de la estructura jerárquica. En las empresas de hoy se impone a las personas un trabajo que les resulta ajeno y en relación con el cual nada tienen que decir. Lo que sorprende en este terreno no es que muestren su oposición, sino, antes bien, que no la hagan valer con mayor frecuencia (*). Uno sólo puede creer por un momento que su actitud hacia la relación laboral no seguiría siendo la misma cuando su relación con su trabajo se transforme y se conviertan en los dueños. Por otra parte, incluso en los negocios contemporáneos, no hay una sola disciplina, sino dos. Hay disciplina que se ejerce a través de la coerción y las sanciones económicas u otras formas que el aparato jerárquico trate de imponer. Y hay una disciplina, mucho menos evidente pero no menos fuerte, que emerge dentro de los grupos de trabajo de un equipo o taller, y que, por ejemplo, que aquellos que se extralimitan y aquellos que no hacen lo suficiente, no son tolerados. Los grupos humanos nunca han sido y nunca serán unos conglomerados caóticos de individuos impulsados únicamente por el egoísmo y la lucha de unos contra otros, como los ideólogos del Capitalismo querrían y la burocracia, que representa nada más que a sus propios intereses. En los grupos, y en particular aquellos que están comprometidos en una tarea común permanente, se plantean siempre estándares de comportamiento y presión colectiva para mantenerlos.

Autogestión, competencia y toma de decisiones

Volvamos ahora a la otra función esencial de la jerarquía, que es independiente de la estructura social contemporánea: las funciones de decisión y de gestión. La pregunta es la siguiente ¿Por qué las colectividades afectadas no pueden llevar a cabo esta tarea ellos mismos, gestionarse y decidir por sí mismos para ellos mismos? ¿Por qué tiene que haber un grupo especial de personas, organizadas en un aparato separado, que son las que deciden y dirigen? A este respecto, los defensores del sistema actual ofrecen dos tipos de respuestas. Una se basa en la invocación del “conocimiento” y de la “competencia”: significa que aquellos que saben o son competentes, deciden. Afirman, en palabras más o menos encubiertas, que es necesario de todos modos que algunas personas decidan, porque de lo contrario sería el caos, en otras palabras, porque la colectividad sería incapaz de dirigirse a sí misma.

Nadie discute la importancia del conocimiento y la competencia y, sobre todo, el hecho de que hoy en día algunos conocimientos y competencias están reservados a una minoría. Pero de nuevo se recurre a estas apreciaciones sólo para ocultar falacias. No son los que tienen más conocimientos y aptitudes en general los que lideran el sistema actual. Los que dirigen son los que se han mostrado capaces de ascender en el aparato jerárquico, o los que, en función de su entorno familiar y social, han seguido la senda correcta desde el principio, después de haber obtenido algunos diplomas. En ambos casos, la “competencia” requerida para mantenerse o elevarse en el aparato jerárquico se refiere mucho más a la capacidad de defenderse y superar en la competencia frente a otros, camarillas y clanes dentro del aparato jerárquico-burocrático, como la capacidad de dirigir el trabajo colectivo. En segundo lugar, no es porque alguien o unos pocos posean conocimientos o aptitudes técnicas o científicas sea la mejor manera confiarles la gestión de un conjunto de actividades. Usted puede ser un ingeniero excelente en su especialidad, pero no puede “administrar” todo el departamento de una fábrica. Basta con observar lo que está ocurriendo a este respecto. Los técnicos y especialistas están generalmente confinados a su campo particular. Los “líderes” se rodean de unos pocos asesores técnicos, recogen sus opiniones sobre las decisiones a tomar (opiniones que a menudo difieren entre ellos) y finalmente “deciden”. Esto demuestra claramente lo absurdo del argumento. Si el “oficial” decidiese en base a su “saber” y “competencia”, debería ser conocedor y competente en todo, ya sea directamente o para decidir cuál de las opiniones divergentes de los especialistas es mejor. Esto es obviamente imposible, y los líderes deciden arbitrariamente sobre la base de su “juicio”. Sin embargo, este “juicio” de una sola persona no tiene ninguna razón para ser más que eso. Más valdría que el juicio se formase en una comunidad autogestionada, basándose en una experiencia real infinitamente mayor que la de un solo individuo.

Autogestión, especialización y racionalidad

El conocimiento y la competencia son, por definición, especializados, y cada día más. Fuera de su campo especial, el técnico o especialista no es más capaz de tomar una buena decisión que cualquier otra persona. Incluso dentro de su dominio particular, su punto de vista es inevitablemente limitado. Por un lado, ignora otras áreas, que necesariamente interactúan con las suyas y, naturalmente, tiende a descuidarlas. Así pues, tanto en las empresas como en las administraciones actuales, la cuestión de la coordinación “horizontal” de los servicios de gestión es una pesadilla perpetua. Se cuenta con una larga trayectoria en el establecimiento de especialistas en coordinación para coordinar las actividades de los especialistas en gestión – que no pueden dirigirse por sí mismos. Por otra parte, y sobre todo, los especialistas colocados en el aparato de gestión están así separados del propio proceso productivo, de lo que está ocurriendo, de las condiciones en las que los trabajadores tienen que realizar su trabajo. La mayor parte del tiempo, las decisiones tomadas por las oficinas tras unos cálculos minuciosos, perfectos sobre el papel, resultan inaplicables tal como son, porque no han tenido suficientemente en cuenta las condiciones reales en las que deberán aplicarse. Sin embargo, estas condiciones reales, por definición, sólo las conoce la colectividad obrera. Todo el mundo sabe que este hecho es, en las empresas contemporáneas, fuente de conflictos perpetuos e inmensos despilfarros. 

Por otra parte, los conocimientos y las habilidades pueden ser utilizados racionalmente si quienes los poseen los reintegran a la colectividad de productores, si se convierten en parte de las decisiones que esta colectividad tiene que tomar. La autogestión requiere de la cooperación entre aquellos con conocimientos o habilidades especiales y aquellos que realizan un trabajo productivo en sentido estricto. Es totalmente incompatible con una separación de estas dos categorías. Sólo si se lleva a cabo esta cooperación será posible aprovechar plenamente estos conocimientos y competencias, mientras que hoy en día sólo se utilizan para un pequeño número de proyectos. Esto se debe a que los que las poseen están confinados en tareas limitadas, limitadas por la división del trabajo dentro del aparato de gestión. Por encima de todo, sólo esta cooperación puede garantizar que el conocimiento y la competencia se pongan al servicio de la comunidad, y no para fines particulares. 

¿Podría tener lugar tal cooperación sin conflictos entre los “especialistas” y el resto de trabajadores? Si un especialista afirma, sobre la base de sus conocimientos especializados, que un metal determinado, por poseer tales propiedades, es el más adecuado para una determinada herramienta o pieza, no veo por qué se iban a plantear objeciones gratuitas por parte de los trabajadores. Incluso en este caso, sin embargo, una decisión racional también requiere que los trabajadores no sean ajenos a ella – por ejemplo, porque las propiedades del material elegido juegan un papel importante durante el mecanizado de piezas o herramientas. Pero las decisiones realmente importantes sobre la producción siempre tienen una dimensión esencial sobre el papel y lugar de los hombres en la producción. En esto, por definición, no hay conocimiento y ninguna habilidad que pueda tener prioridad sobre el punto de vista de aquellos que realmente tendrán que hacer el trabajo. Ninguna organización de una cadena de producción o montaje puede ser racional o aceptable si se ha decidido sin tener en cuenta las opiniones de quienes trabajarán en ella. Debido a que no tienen esto en cuenta, actualmente estas decisiones son casi siempre defectuosas, y si la producción todavía funciona, es porque los trabajadores se organizan para hacer que funcione, rompiendo las reglas e instrucciones “oficiales” sobre la organización del trabajo. Pero incluso si se supone que son “racionales” desde el punto de vista estrecho de la eficiencia productiva, estas decisiones son inaceptables precisamente porque se basan, y sólo pueden basarse en el principio de “eficiencia productiva “. Esto significa que tienden a subordinar completamente a los trabajadores al proceso de fabricación y a tratarlos como partes del mecanismo productivo. Esto no se debe a la maldad de la gestión, su estupidez, o incluso simplemente a la búsqueda de ganancias. (Prueba de que la “Organización del trabajo” es rigurosamente la misma en los países del Este y los países Occidentales). Esta es la consecuencia directa e inevitable de un sistema donde las decisiones son tomadas por otros que no sean los que debieran tomarlas; tal sistema no puede tener otra “lógica”.

Pero una sociedad autogestionada no puede seguir esta “lógica”. Su lógica es muy diferente, es la lógica de la liberación del hombre y de su desarrollo. Es posible que la comunidad de trabajadores decida -y en nuestra opinión sería correcto hacerlo- , unas jornadas de trabajo menos extenuantes, menos absurdas, más libres y más felices son infinitamente mejor que unos trozos extra de chatarra. Y para tales elecciones, absolutamente fundamentales, no existe un criterio “científico” u “objetivo” que valga la pena: el único criterio es la opinión de la colectividad misma sobre lo que prefiere, basada en su experiencia, necesidades y deseos.

Esto es cierto para toda la sociedad en su conjunto. No existe ningún criterio “científico” que permita a nadie decidir que es mejor para la sociedad disponer de más tiempo libre el año que viene en lugar de más consumidores o a la inversa, un crecimiento más rápido o más lento, etc. Quien dice que tales criterios existen es un ignorante o un impostor. El único criterio que tiene sentido en estos ámbitos es el que quieren los hombres y mujeres que conforman la sociedad, y eso solo puede decidirlo y nadie más puede hacerlo por ellos.

(*) La traducción de este párrafo ha sido extraída del libro Libertari@s de Carlos Taibo