Sobre lo real

John Michael Greer - Explicando el mundo
 
El mundo que experimentas no es "allá afuera"; Lo que está "ahí fuera", como cualquier físico lo dirá, es un surtido de partículas subatómicas y campos de energía. Sus sentidos interactúan con esas partículas y campos de maneras idiosincrásicas, desencadenando flujos electroquímicos en sus sistemas nerviosos, y esos flujos producen en su mente una oleada de estímulos sensoriales desconectados, que luego ensamblamos en una imagen o representación.

Esa imagen o representación es tu mundo. No es la realidad inimaginable de partículas y campos "allá afuera", es una representación de esa realidad, construida por su mente a partir de la materia prima de la sensación de acuerdo con patrones que provienen en parte de la biología, en parte de la cultura y en parte de experiencias que usted ha tenido en el transcurso de tu vida. Cuando coges una taza de café, no ves la taza de café tal como es: la taza de café tal como está, de nuevo, es un caos giratorio de partículas y campos de energía.

Lo que ves y sientes es una representación de ese caos que se remonta en tu mente a partir de sensaciones fragmentarias: este destello de color, esa sensación de presión contra un poco de tu piel, y así sucesivamente. Las sensaciones se te dan; la representación es suya.

El mapa no es el territorio. Si va a ser de alguna utilidad, las cosas en el mapa tienen que coincidir con las cosas equivalentes en el territorio; El pequeño símbolo que significa "puente" puede no parecer en absoluto como el puente real que desea cruzar, pero en todas partes el símbolo del puente aparece en el mapa, debe existir un puente real en el territorio. De la misma manera, cada vez que su mundo contiene la representación de una taza de café llena de café, el caos giratorio de partículas y campos que se encuentran tiene que ser el tipo de caos giratorio que producirá la sensación de café caliente en la boca si levantarás tus labios y pruebas un sorbo de ella. Si la representación es un buen partido para la realidad en este sentido, se puede tratar como realidad-y por supuesto la mayoría de la gente hace exactamente eso; Tratan la representación que experimentan como si fuera "allá afuera", una realidad por derecho propio, y la mayoría de las veces se llevan bien.

Se llevan bien, porque los órganos de los sentidos y el sistema nervioso representan dos mil millones de años de tiempo evolutivo, en el que las representaciones de la realidad de sus antepasados eran un poco más útiles en la lucha por la supervivencia que las representaciones de sus competidores. Siempre y cuando esté haciendo el mismo tipo de cosas que hacen otros mamíferos, es poco probable que se metan en demasiados problemas. Es cuando empiezas a hacer cosas que los seres humanos hacen y otros mamíferos no hacen que las cosas empiecen a ser complicadas.

Para ayudarnos a atravesar el universo de nuevas posibilidades abiertas por los últimos millones de años de evolución de los homínidos, tenemos dos grupos adicionales de representación a los que recurrir, y ambos tienden a ser menos depurados que el conjunto biológico que todos nos han sido entregados por nuestros antepasados. Un conjunto viene a nosotros de la cultura en la que crecimos; el otro es el producto de nuestras experiencias personales en esta vida. A riesgo de simplificar excesivamente, nuestras representaciones culturales pueden ser vistas como un conjunto de modificaciones del conjunto biológico subyacente, adaptándolo a las condiciones y experiencias particulares que nuestra sociedad nos arroja; Nuestras representaciones personales, a su vez, modifican el conjunto cultural y, por tanto, afectan la forma en que éste reelabora el conjunto biológico.

Lo que hace que estos procesos sean problemáticos es que la mayoría de las veces -de hecho, casi todo el tiempo- no son conscientes.

La libertad de las mujeres... para venderse


http://www.infolibre.es/uploads/imagenes/3col/2016/11/12/_portadasociologoscontraeleconomicismo_221a7c70.jpgAna de Miguel - Infolibre


"La función de las mujeres como contenedores reproductivos no es cosa del pasado. Hoy asistimos a una nueva versión del uso de mujeres como “vasijas vacías” para la reproducción. Reproducción de la carga genética de personas que, por razones varias, no pueden o no quieren gestar en sus cuerpos. Estamos hablando de lo que se denomina “gestación subrogada”, “madres sustitutorias” o el nuevo mercado de “vientres de alquiler”. Estas denominaciones no son indiferentes, están determinadas por una posición moral y política ante el caso.

Lo que la mayoría de la gente no sabe es que el comercio de los vientres de alquiler es una práctica que está normalizada y reglada tanto en los países más neoliberales, en que el mercado no tiene casi límites, como es el caso de Estado Unidos, y de forma cada vez más frecuente y generalizada en países muy patriarcales, en que el uso de las mujeres de las capas más bajas no tiene demasiados límites, países como la India, Tailandia, Ucrania y México.

Las nuevas tecnologías siempre han irrumpido con una promesa de mayor igualdad y felicidad para la mayoría, pero la realidad es que hoy día es su posibilidad de conquistar nuevos mercados como objetos de consumo lo que determina su expansión. Los criterios morales —“no todo lo tecnológicamente posible es éticamente realizable”— parece que deben quedar para la “opción personal”, la libre elección de usar o no tales técnicas.

Las nuevas tecnologías asociadas a la reproducción de la especie, y el concepto de maternidad y paternidad, tienen que ser objeto de conocimiento y reflexión. Algunas técnicas han propiciado el control de las mujeres sobre su capacidad reproductora y han conseguido que biología no sea destino al separar la sexualidad de la reproducción y al conseguir, por tanto, que la maternidad sea parte de un proyecto de vida adulta, no fruto de un hecho biológico adolescente. Pero las técnicas suelen tener al menos dos caras para la vida y el proyecto humanos. Como bien observaran los sociólogos del siglo diecinueve, las nuevas libertades traen también aparejadas nuevas inseguridades y nuevas formas de servidumbre antes inimaginables.

Con las nuevas técnicas reproductivas encontramos situaciones que pueden llegar a hacer factible algunas pesadillas de ciencia ficción, como la conversión de una clase de mujeres en úteros gestantes, como la proliferación de “granjas de mujeres”. La reproducción in vitro unida a la globalización, que acerca la pobreza y la abundancia, está encontrando nuevas formas de usar los cuerpos de las mujeres en el mercado transnacional. Y dentro de su carácter minoritario, esta práctica es cada vez más popular, en palabra de la filósofa María José Guerra estamos ante una bioética para privilegiados (Guerra, 2016)."


 
Extracto del capítulo de la filósofa Ana de Miguel, integrado en el libro Sociólogos contra el economicismo, obra en la que también participan Ludolfo Paramio, Juan Manuel Iranzo, Ildefonso Marqués, Amparo Serrano, Luis Enrique Alonso, María Luz Morán, Fermín Bouza Eduardo Romanos e Igor Sádaba.

El libro está coordinado por el sociólogo Enrique Gil Calvo y editado por Catarata.

Hecho y por hacer


Cornelius Castoriadis

Sólo una actividad autónoma de la colectividad puede instaurar una sociedad autónoma. Y tal actividad presupone que los hombres adopten fuertemente otra cosa que la posibilidad de comprar una nueva televisión a colores. Más profundamente, presupone que la pasión por los asuntos comunes, por la democracia y la libertad, ocupe el lugar de la distracción, del cinismo, del conformismo, de la carrera al consumo. En una palabra, presupone, entre otras cosas, que lo ‘económico’ deje de ser el valor dominante o exclusivo. Este es el ‘precio a pagar’ por una transformación de la sociedad. Digámoslo más claramente aún: el precio a pagar por la libertad es la destrucción de lo económico como valor central, y de hecho, único.

¿Es un precio muy alto? Para mí, ciertamente no: prefiero infinitamente ganar un nuevo amigo que un nuevo coche. Preferencia subjetiva, sin duda. Pero ¿’objetivamente’? Cedo con mucho gusto a los filósofos políticos la tarea de ‘fundar’ el (pseudo)consumo como valor supremo. Pero hay algo más importante. Si las cosas siguen su carrera presente, de cualquier modo tendrá que pagarse ese precio. ¿Quién cree que, con el ritmo actual, la destrucción de la Tierra pueda durar un siglo? ¿Quién no ve que se aceleraría aún más si los países pobres se industrializan? ¿Y qué hará el régimen cuando ya no pueda sujetar a las poblaciones suministrándoles constantemente nuevas chácharas?

Si el resto de la humanidad debiera salir de su insostenible miseria y si la humanidad entera quiere sobrevivir sobre este planeta en un “steady and sustainable state”, tendrá que administrar los recursos del planeta como buen padre de familia, dominar radicalmente a la tecnología y a la producción, aceptar una vida frugal. No he vuelto a hacer los cálculos, que de cualquier modo estarían plagados de inmensos márgenes de incertidumbre. Pero, para darnos una idea, podríamos decir que ya sería bastante si pudiéramos asegurar ‘indefinidamente’ a todos los habitantes de la Tierra el ‘nivel de vida’ de los países ricos en 1929. Lo cual puede ser impuesto por un régimen neofascista; pero también lo puede hacer libremente la colectividad humana, organizada democráticamente, invistiendo otras significaciones, aboliendo el monstruoso papel de la economía como fin y dándole su justo lugar, el de un simple medio de la vida humana. Independientemente de una multitud de otras consideraciones, bajo esta perspectiva y como un momento de esta inversión de valores, la igualdad de salarios y rentas me parece esencial.

Es cierto -lo vi y lo dije antes que muchos otros- que nada de esto, al parecer, corresponde con las aspiraciones de los hombres contemporáneos. Más aún, los pueblos son cómplices activos de la evolución en curso. ¿Lo serán indefinidamente? ¿Quién podría decirlo? Pero una cosa es cierta: no será corriendo tras ‘lo que se ve bien’ o ‘lo que se dice’, emasculando lo que pensamos y queremos, como aumentaremos las oportunidades de la libertad. Lo que es no nos necesita, sino lo que podría y debería ser.

Cornelius Castoriadis. ’Hecho y por hacer’. 1989

5 razones por las que la izquierda debe olvidarse del crecimiento económico

Jaime Nieto - Nueva Revolución

Aunque el Banco Central Europeo tiene como principales objetivos garantizar el crecimiento económico y la estabilidad de precios, suele anteponer la segunda a la primera. En este contexto, parece más justificada que nunca la defensa de las políticas de crecimiento de inspiración keynesiana por parte de la izquierda. Estas políticas, responsables de la “Edad de oro” del capitalismo (1945-1973) construyeron los cimientos del Estado del Bienestar que comenzaron a erosionarse tras la oleada neoliberal de los años 80. En la actualidad, los continuadores de este nefasto legado arrecian en la demolición del Estado del Bienestar  argumentando que no es sostenible. Sin embargo, si no queremos perder esta batalla, debemos empezar a reconocer que son el propio capitalismo y la sociedad industrial las que no son sostenibles. El conocimiento acumulado durante el último medio siglo, en especial tras la publicación de Los límites del crecimiento (1972) revela que el crecimiento no era más que un atajo. Hoy sabemos que este atajo no solo no es posible, sino que ni siquiera es necesario para lograr una economía justa. Por ello, en este artículo propongo 5 razones por las que los agentes políticos progresistas deberían renunciar al crecimiento y abrazar otros planteamientos para armar la alternativa ante el ocaso de la revolución neoliberal.
  1. Más crecimiento no supone mayor bienestar.

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En efecto, a partir de cierto umbral que suele situarse en torno a los 10.000-15.000$ per cápita, el crecimiento económico no es capaz de elevar el nivel de bienestar. El gráfico superior relaciona PIB per cápita (eje horizontal) y bienestar subjetivo (eje vertical), lo que podría tacharse de una evidencia “no objetiva”. Sin embargo, existen gráficos similares para el Índice de Desarrollo Humano (IDH) u otros índices “objetivos” como el Índice de Progreso Social. En definitiva, parece absurdo que los países ricos sigan empeñados en aumentar su PIB si ya cruzaron el umbral a partir del que ya no es capaz de repercutir en el bienestar social.
  1. ¡Es mejor redistribuir!

Precisamente lo que nos indica el punto anterior es que hay ingentes cantidades de PIB sobrante en los países ricos que sí podrían ayudar a mejorar el bienestar en los países pobres. Es más, hay ingentes cantidades de PIB sobrante en los percentiles más ricos de la población que sí podrían ayudar a mejorar el bienestar de la mayoría social. No solo eso, sino que como se puede ver en el gráfico inferior, no existe correlación (ni positiva ni negativa) entre la desigualdad (medida a través del índice de Gini) y el PIB per cápita. Por lo tanto, el crecimiento por sí solo no representa una mejora para la mayoría social. Por último, el PIB no es más que la suma de las rentas del trabajo y las rentas del capital*, por lo que es vital conocer cómo se distribuye el crecimiento. Por ejemplo, el artificial crecimiento de España en los últimos años ha ido a parar mayoritariamente a las rentas del capital en detrimento de los salarios. No perdamos de vista las prioridades.

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  1. El crecimiento económico contra el cambio climático.

Existe abundante evidencia de que el crecimiento económico está positivamente correlacionado con el incremento de la contaminación atmosférica. No obstante, suele decirse que el crecimiento genera, a la larga, inversiones sostenibles que hacen disminuir las emisiones a partir de cierto nivel de PIB. Lo que se observa más bien, en una analogía ecológica de la teoría del intercambio desigual, es un traslado de la producción sucia a los países pobres para su consumo, libre ya de polvo y paja, en los países ricos. Por lo tanto, no es que se emita menos a partir de cierto nivel de PIB (o que se haga con menor intensidad), sino que estas emisiones se desplazan de lugar, aumentando en el cómputo global. La lucha contra el cambio climático requiere replantearnos este modelo de economía.
  1. ¡El empleo no es rehén del crecimiento!

A estas alturas más de uno/a se estará preguntando: pero, ¡¿qué pasa con el empleo?! En los primeros compases de la crisis, solía escucharse que el empleo se recuperaría a partir de que el país creciera por encima del 2%. Si bien es cierto que el crecimiento ha estado tradicionalmente ligado al incremento del empleo, esto no implica de ninguna manera que esta sea la única forma de tener empleo.

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Jackson y Victor (2011) muestran en el gráfico superior, que la ausencia de crecimiento no solo no implica pérdida de desempleo, sino que puede contribuir a reducir las emisiones. Los escenarios asumen una misma tasa de empleo, pero en los escenarios 2 y 3 la jornada laboral se ha reducido sustancialmente y se ha operado un cambio de modelo productivo hacia servicios ecológicamente sostenibles. Mientras el PIB (izquierda) permanece igual (incluso decrece), la tasa de empleo se mantiene y las emisiones (derecha) en Reino Unido caen intensamente. El trabajo y la lucha contra el cambio climático no son incompatibles: el crecimiento económico, sí.
  1. Se trata de cambiar de objetivos.

El PIB, como indicador, es un auténtico desastre. Algunos estudios apuntan, por ejemplo, que el PIB español podría estar valorado un 20% por encima de la realidad. Por su parte, la economía feminista nos enseña que deja fuera los trabajos domésticos y la esfera reproductiva y de cuidados. Y existen serias dudas de que incluirlo fuera a mejorar el bienestar de la ciudadanía, no digamos ya el de las mujeres. Mientras, la economía ecológica señala que la reparación de desastres naturales  (como un vertido de petróleo a un acuífero) o gastos meramente defensivos como el presupuesto militar, suman al PIB cuando en realidad no tienen nada que ver con una mejora de las condiciones de vida. El objetivo nunca debería ser incrementar un indicador que arroja muchas dudas sobre su veracidad, su capacidad para mejorar el bienestar y que genera impactos medioambientales muy serios.

Más bien, se debería poner el foco en la redistribución del ingreso y del empleo con la vista puesta en la conciliación. Del mismo modo, distribuir los trabajos reproductivos que actualmente recaen sobre las mujeres, ampliando el peso de aquellos referidos a los cuidados. También avanzar hacia la democracia económica (que las libertades democráticas no terminen en las puertas de los centros de trabajo) y en la transición energética hacia un modelo sostenible, compatible con la vida y bienestar de las personas. Si de la persecución de estos objetivos se deriva un descenso en el PIB será tan solo eso, una consecuencia. Ni el crecimiento ni tampoco el decrecimiento deberían ser objetivos en sí mismos y, de ser así, se estaría cayendo en el mismo error. Es hora de tomar las riendas de la economía.

*Más impuestos menos subvenciones sobre producción e importaciones.

La izquierda ya no tiene excusa: un tercio de la población española estaría dispuesta a abandonar el crecimiento

Manuel Casal Lodeiro - eldiario.es

“Hablando de Decrecimiento no se ganan elecciones”, afirmaba Juan Carlos Monedero hace un par de años. Ese temor a asustar al electorado sigue representando la postura de la izquierda en el Estado Español ante la disyuntiva decrecimiento vs. productivismo, una de las cuestiones más urgentes de nuestro tiempo, como puso de relieve el manifiesto Última Llamada. Pese a haber sido firmado dicho texto por diversos representantes políticos de la izquierda —entre ellos el propio Monedero y Pablo Iglesias— la resistencia a incorporar sus planteamientos a los programas políticos de las posteriores citas electorales, se reflejó en que apenas se lograron incorporar en una versión light algunos conceptos como el de transición energética, y en la continuidad del fetiche del crecimiento del PIB como principal objetivo político. ¿Cuál es la razón para esta incongruencia? La respuesta habitual que nos dan es que la ciudadanía aún no es consciente de estos problemas, que no está preparada para recibir un discurso radicalmente nuevo y que, por tanto, unas propuestas políticas basadas en parámetros poscrecimiento no serían comprendidas y supondrían un gran fracaso electoral. Bien, pues la suma de los apoyos a las principales fuerzas de izquierda en España representa ( según la última encuesta del CIS) un 39%, prácticamente el mismo porcentaje de población que, según nos acaba de revelar una investigación, estaría dispuesto a renunciar al crecimiento para salvaguardar la sostenibilidad, una opción hasta ahora sorprendentemente ausente de las investigaciones socioeconómicas.

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El estudio, dado a conocer el pasado día 7, lleva por título “Public views on economic growth, the environment and prosperity: Results of a questionnaire survey” y ha sido publicado en la revista Global Environmental Change. Sus autores, Stefan Drews y Jeroen van den Bergh, investigadores del Instituto de Ciencia y Tecnología Ambientales de la Universitat Autònoma de Barcelona, evaluaron en 2015 la opinión pública sobre el crecimiento económico, el medio ambiente y la prosperidad mediante una encuesta a un millar de españoles. Los resultados ahora publicados contradicen esa justificación argüida por los líderes de izquierda, pues apuntan a que, lejos de ser una propuesta extraña a la opinión pública, el decrecimiento sería asumible para el 37% de las personas en este país: el 21% se ha mostrado a favor de ignorar el crecimiento como objetivo político, mientras que el 16% apostaba por detenerlo por completo. Sólo el 4% expresó una clara e incondicional apuesta a favor del crecimiento a cualquier coste. Un considerable 44% cree que el crecimiento económico podría detenerse en los próximos 25 años, lo cual confirma lo que ya había mostrado la encuesta de 2013 Perspectivas de futuro de la sociedad: que el 92% creía probable que, en los próximos veinte o treinta años, hubiese que reducir drásticamente el uso de combustibles fósiles. No obstante, aquella encuesta también demostraba que aún quedaba camino por recorrer: sólo el 20% creía que habría escasez de energía y crisis económica como consecuencia de ello.

¿Qué reacción cabe adoptar en las organizaciones de izquierda ante estos datos que revelan un aparente error de cálculo estratégico, una incorrecta percepción de lo aceptable socialmente? Ya no pueden aferrarse a la disculpa de que la gente no lo comprendería o de que, en caso de comprenderlo, no estaría dispuesta a aceptarlo. Al respecto del primer temor, advierte Yayo Herrero de que “la gente no es idiota (...) cuando se nos explican las cosas las entendemos”. Y al respecto del segundo, el estudio de Drews & Van den Bergh ha echado por tierra la presunción de que renunciar al crecimiento es inaceptable para la población, revelando que la sociedad está —en un porcentaje aún no mayoritario pero sí muy importante— más avanzada en el cambio de imaginario económico que sus supuestos representantes. En realidad no debería extrañarnos porque el sentido común es un factor de la psique humana sumamente resistente: es vox populi que la tierra es finita y que sólo las plagas y el cáncer crecen sin fin, o que todo metabolismo biológico o social debe crecer sólo hasta un determinado punto para después estabilizarse y simplemente mantenerse. Con todo, aún queda mucha pedagogía que hacer para desmontar los mitos suicidas de nuestra cultura tecnoindustrial y consumista: el mismo estudio citado nos muestra que la posibilidad de un “crecimiento verde” es asumida por la mayoría y que casi el 30% cree que el crecimiento podría ser “infinito” gracias a “la tecnología” y “el ingenio humano”.

En mi libro La izquierda ante el colapso de la civilización industrial: Apuntes para un debate urgente (La Oveja Roja, 2016), además de analizar estos y otros obstáculos para el surgimiento de una izquierda poscrecimiento, planteo las posibles estrategias que esta podría adoptar y las clasifico en estrategias francas, hipócritas, progresivas, liquidadoras, etc. con diversas subclasificaciones. Es decir, creo que los partidos de izquierda disponen de diversas maneras y ritmos para abordar el encaje de las necesidades inmediatas de la sociedad (el pan, trabajo, techo... para hoy) con la construcción de resiliencia a medio-largo plazo ante la inevitable reducción de complejidad civilizatoria que algunos denominamos colapso (el pan, ¿trabajo? y techo... para mañana).

Cabría incluso apreciar la ventaja que supone para la izquierda del Estado español realizar esa adaptación desde la oposición, aprovechando que quien sufrirá el desgaste de gobernar desde parámetros imposiblemente productivistas y crecentistas, y será golpeada por el creciente malestar y frustración social ante las promesas rotas, será la derecha. Si la izquierda no lo sabe aprovechar, debemos prepararnos para convulsiones políticas como el Brexit, la victoria de Trump en los EE.UU. o el auge de la extrema derecha en Europa. El estudio de Drews & Van den Bergh muestra que son las personas con valores más conservadores, más religiosos y de centro-derecha las que mantienen puntos de vista especialmente fuertes a favor del crecimiento. Esa “tarea de concienciar socialmente, hasta que el sentido común sea mayoritariamente decrecentista” que decía Alberto Montero, de Podemos, bien podría comenzar, por ejemplo, con la creación de una comisión para analizar los límites del crecimiento, análoga a la del Parlamento británico y que ya estamos intentando que se impulse a nivel gallego.

Estamos ante una ventaja estratégica decisiva para la izquierda: el devenir de los años de declive energético y material que tenemos por delante, no puede sino desengañar a quienes creen que es posible compatibilizar crecimiento y sostenibilidad, sólo pueden favorecer que ese tercio de la población se convierta en una mayoría que reclame cada vez con más fuerza algo radicalmente diferente. Ahora, además, tienen la constatación de que sus votantes comprenden y aceptan que es posible vivir bien sin crecimiento económico.

Crisis ecológica, conocimiento y finitud: Fracaso del ser humano como ser racional

Marta Tafalla - Blog SOSostenible

Ya no cabe duda de que la crisis ecológica (destrucción de ecosistemas, extinción de especies, agotamiento de recursos naturales, contaminación y cambio climático) es el problema más grave que ha tenido que afrontar nunca la especie humana. Precisamente por ello, es desconcertante la poca atención que le prestamos. La inmensa mayoría de la sociedad actúa como si la crisis ecológica no existiera, y esa indiferencia resulta especialmente inquietante en el ámbito de la academia, y en general en el mundo de la cultura. Me refiero a científicos, ingenieros, humanistas, juristas, economistas, escritores, artistas, editores, periodistas… a todas esas personas que han tenido la fortuna de recibir una buena formación, y cuyo trabajo está relacionado de una forma u otra con el conocimiento. Ésas son las personas que están en mejor situación para comprender la gravedad del problema, y que podrían contribuir de manera significativa a estudiar la crisis ecológica, divulgarla al conjunto de la sociedad y buscar soluciones. Es cierto que una minoría lo hace, y su aportación es enormemente valiosa. Pero la inmensa mayoría actúa como si el problema, simplemente, no existiera. Las razones de la indiferencia son muchas y complejas, y no pretendo agotarlas aquí. Pero sí quiero mencionar dos de ellas.


1. Nuestra falta de visión global

La primera razón es la división entre ciencias y letras, sumada a la especialización radical que se ha impuesto como norma en la universidad. El resultado es que cada profesional conoce tan solo una diminuta parcela de la realidad, y la distancia respecto de las otras parcelas es tan enorme que resulta cada vez más difícil reunirlas todas para componer el puzzle. Cada vez estamos más lejos de tener una visión global de la realidad.

A eso hay que añadir que, en la universidad, investigación y docencia están cada vez más sometidas a controles cuantitativos de productividad que priman la velocidad sobre la calidad. Se presiona a los investigadores para que publiquen cada vez más artículos, para que logren cada vez más citas, para que dirijan cada vez más tesis doctorales, que deben realizarse cada vez en menos tiempo, y en esa carrera enloquecida hacia delante, ¿quién tiene tiempo o energías para leer nada que no pueda ser usado directamente en la propia investigación? El resultado es que cada vez tenemos más artículos publicados, y sin embargo, la visión de la realidad se descompone en fragmentos diminutos que ya nadie puede hilar.

Los especialistas en ética conocen a fondo las grandes teorías sobre la justicia, pero si quieren aplicarlas a la crisis ecológica necesitan colaborar con los científicos. Los biólogos estudian la extinción masiva de especies, pero necesitan a los economistas para entender la dinámica del capitalismo enloquecido que las destruye. Los economistas pueden comparar sistemas económicos distintos, pero necesitan acercarse a la ética y las ciencias políticas para buscar los más justos. Y así sucesivamente. Solo si hay trabajo en equipo desde todas las disciplinas será posible entender la crisis ecológica y tratar de remediarla.


2. Nuestro fracaso como especie racional
 Eco y Ego

Hay, sin embargo, una segunda razón, que creo aún más fundamental, de por qué en el mundo de la universidad y la cultura no se toma suficientemente en serio la crisis ecológica. Es una razón similar a por qué tampoco se toman suficientemente en serio otros problemas muy graves como el racismo, el colonialismo, el clasismo, el machismo o el especismo. El mundo de la cultura está construido sobre una idea básica: que el ser humano es la cumbre de la creación, el único animal dotado de razón y espíritu, una criatura maravillosa desbordante de creatividad, inteligencia, sensibilidad y amor. Pero enfrentarnos a la crisis ecológica significa, en primer lugar, asumir nuestro fracaso como especie racional. La crisis ecológica no es el resultado de un meteorito o de un virus, sino un producto nuestro. En vez de haber entregado nuestra inteligencia a cuidar del planeta, lo que estamos haciendo es destruirlo. Será, pues, que no somos tan inteligentes, ni tan sensibles, ni estamos tan llenos de amor y espiritualidad. Y enfrentarse a eso sería tanto como desmontar todo el sistema que hemos levantado sobre la suposición de nuestra superioridad.

Ya nos resulta difícil asumir el daño que nos causamos entre nosotros. Guerras, dictaduras, sistemas esclavistas, genocidios, colonialismo… son temas sorprendentemente poco estudiados. Más difícil nos resulta aún asumir que no solo dañamos a nuestros congéneres, sino que estamos destruyendo el planeta entero. Para que el mundo de la cultura se pusiera a estudiar la crisis ecológica y a buscar soluciones, primero tendría que tragarse la supuesta superioridad humana y repensar nuestra especie en otros términos. Tendría que entender que dedicamos nuestra inteligencia a destruir otras especies inteligentes y a arrasar un planeta bellísimo, rebosante de tesoros y maravillas, por el que deberíamos dar gracias, y sin el cual no podemos vivir. Asumir ese fracaso de nuestra especie, ese autoengaño monumental, obligaría a transformar completamente todos los programas de estudios desde primaria hasta el doctorado.

Pero como asumir ese fracaso es tan difícil… la solución por la que se opta es, simplemente, dejar las cosas tal como están, y mirar hacia otro lado. Por supuesto, eso solo empeora la situación. Mientras no hacemos nada para frenarla, la crisis ecológica se agrava, y por tanto el fracaso de nuestra especie es, cada día que pasa, todavía más terrible. Si seguimos empecinados en creernos superiores, nuestra civilización acabará derrumbándose. Si, en cambio, nos reconocemos humildemente como un animal más en este planeta y aprendemos a convivir con el resto de especies, si asumimos nuestros errores, rectificamos, cambiamos nuestra forma de vida y tratamos de reparar el daño causado, si nos reconciliamos con la naturaleza, tendremos la posibilidad de disfrutar de la vida en un planeta bellísimo, de vivir en paz con la naturaleza y con nosotros mismos. Si fuéramos un poco más humildes, si aceptáramos nuestra finitud, todo sería infinitamente más fácil.

Marta Tafalla, @TafallaMarta,
Profesora de Filosofía en la Universidad Autónoma de Barcelona

♦ Información relacionada:
  • Libro “Ética Práctica” de Peter Singer (Resumen).
  • Sufrimiento Animal (sobre toros y especismo).
  • La paradoja estética: Algunos ven los animales como máquinas para producir alimento o tejidos, para experimentar, para transporte… por Marta Tafalla.
  • Libro “La elefanta que no sabía que era una elefanta” de Laurel Braitman (pronto habrá un resumen en resumelibros.tk): Psicología animal que dice mucho del ser humano.
  • El negocio de los sexenios de investigación: Dos multinacionales extranjeras sacan del erario público más de 25 millones de euros anuales controlando el acceso y promoción del profesorado universitario. Tal vez el mayor escándalo es que resultados de investigaciones pagadas con dinero público se publiquen en revistas de acceso privado.

Otras 5 hipótesis para unas humanidades en transición

ACdR -  LAGUNA & other words with double entendre

El otro día resumía una conferencia de Marina Garcés sobre las humanidades en transición mediante 5 hipótesis.
Hoy hago lo propio con Jorge Riechmann, otro de los filósofos que está tratando de proporcionar una respuesta a los desafíos de nuestro tiempo mediante una alianza de saberes. Su libro Autoconstrucción nos proporciona cinco claves para una nueva cultura de la transición.

1. Superar la fase de negación. A finales del siglo XX, nos dice Riechmann, el movimiento ecologista sufrió una derrota sin paliativos: ha fracasado en su intento de cambiar el rumbo de las sociedades industriales y estas siguen creciendo descontroladamente aunque el mundo esté lleno y hayamos entrado, como dice, en el Siglo de la Gran Prueba. En él, una combinación de efectos del cambio climático, el hambre, las enfermedades infecciosas, las grandes migraciones y otros fracasos de la política, junto a la escasez de recursos naturales y la destrucción de diversidad biológica, nos pueden colocar en un escenario real de colapso social a gran escala.

¿Podemos evitarlo? Técnicamente es posible, políticamente casi todo indica que no: Riechmann es consciente de que la “contracción de emergencia” necesaria para detener el cambio climático no es asumible por ningún gobierno al uso, porque las reglas del juego político sólo atienden al corto plazo de una sociedad infantilizada por un circo mediático que el ecologismo tiene culturalmente perdido. El actual conflicto en Siria también tiene causas ambientales y esta sería sólo la primera de una lista de posibles guerras climáticas con sus consiguientes movimientos de refugiados. Puede que, adaptándose, la humanidad sobreviva a cualquier catástrofe, pero el colapso traerá millones de víctimas que podrían haberse evitado.

¿Perder toda esperanza? No, porque todavía podemos atenuar el sufrimiento, razonando y actuando más en términos de resiliencia que de sostenibilidad en pos de lo que Riechmann llama la Estrategia Dual: intentar maniobrar con alguna habilidad este Titanic que inexorablemente va a hundirse; pero no con la expectativa de evitar el naufragio, sino solo de crear mejores condiciones para el salvamento del pasaje. El primer paso, pues, es ser realistas y afrontar la pérdida, valorar y contener los daños, salvar lo que aún se puede salvar autoconstruyendo formas de cooperación que puedan reducir el coste humano del colapso.


2. Impulsar culturalmente una transición hacia sociedades más resilientes. Los humanos somos naturalmente culturales: nuestro mundo está construido o al menos mediado por la cultura, entendida como ideas, creencias, normas y valores transmitidas por aprendizaje social, y sólo incidiendo en ella podemos transformarlo. Como la crisis es humana y social, para superarla es necesario comprender los sistemas éticos y utilizar esa comprensión para reformarlos. Esa sería la tarea cabal de las humanidades y las ciencias sociales, desde la literatura a la antropología y la filosofía, porque nunca hay vacío moral ni crisis de valores. A juicio de Riechmann, lo que ocurre es que los valores rampantes en las sociedades industriales son falsos y peligrosos: lo que nos ha llevado hasta aquí es precisamente la creencia de que el desarrollo de la tecnociencia, impulsada por el mercado libre, producirá un crecimiento ilimitado de la economía mediante la innovación constante, y que esto redundará de alguna forma en una vida mejor para los seres humanos. Sin poner en cuestión esa historia fundacional, de nada sirve invocar retóricamente los valores de la ética ecológica. Es posible modelar nuestro carácter de acuerdo con designios conscientes, pero para ello no basta con el esfuerzo individual; son los grupos humanos quienes, actuando sobre su cultura, orientan la sociedad hacia nuevos valores (en el caso español, Riechmann recuerda los precedentes del krauso-institucionismo burgués y el naturismo obrero de signo anarquista). Ese trabajo consta de procesos complejos que caminan de forma paralela a procesos de socialización que llevan décadas y en él no hay atajos.

3. Reinterpretar el individualismo y la igualdad. El moderno proceso de individuación proporciona mayores cotas de libertad, pero también puede desembocar en patologías sociales en las que se elimina la autonomía, individual y colectiva, convertidas ambas en la mera elección entre ofertas de consumo. El triunfo cultural del capitalismo estriba, según Riechmann, en conseguir hacer creer que la libertad es la libertad de consumo, en vez de la libertad política de los ciudadanos y ciudadanas capaces de autogobernarse. Somos libres, se nos dice, porque podemos acumular ilimitadamente bienes materiales y experiencias placenteras, pero ese mito fomenta la dominación y no hay posibilidad de sostenibilidad para la enorme población humana actual sin una estrategia de reducción de las desigualdades sociales. Frente a esa idea de la libertad liberticida, Riechmann propone otro mito: el de una igualibertad cooperativa, entendida como una construcción de autonomía personal y colectiva que no reniegue de la dependencia ni cierre los ojos ante los límites del mundo concreto, social y natural, en el que vivimos. Este programa no está reñido con el hedonismo o la lucidez --Riechmann se esfuerza en librarse de las etiquetas de buenismo o neopuritanismo--, sólo con el sadismo de quien compra su placer a costa del sufrimiento de otros.

4. Transformar identidades mediante una ética crítica. ¿Qué perspectivas de futuro abren esas claves? Riechmann es consciente de que los seres humanos no podemos dejar de autoconstruirnos mediante el lenguaje y la cultura; la cuestión es la clase de identidad que emerja del proceso. La economía neoliberal refleja una ética y una cultura que coloniza el mundo y la mente de millones de personas a día de hoy. Frente a ella, lo que Riechmann propone es una autoconstrucción crítica que casa bien con varias escuelas y corrientes en el pensamiento occidental desde sus orígenes. No tanto la filosofía como conjunto de sistemas teóricos, sino más bien como forma de vida, tal como la entendieron Marco Aurelio, Thoreau o Alain Badiou. Apelando a estos y otros pensadores, Riechmann traduce a términos laicos o aptos para legos la antigua noción de conversión o cambio de mentalidad (metanoia) y propone una cultura de la frugalidad no represiva. Su programa es sincrético y ecuménico, conservador e innovador a la vez: anclar la cultura en los valores de cuidado en colaboración con el feminismo; autolimitarnos para dejar existir al otro, en clave ecologista; recuperar o conservar las formas de socialidad erosionadas por la modernidad, en clave antropológica, especialmente aquellas que movilizan la palabra en público; promover la moral de larga distancia, conectando con las éticas de la compasión desarrolladas desde las religiones universalistas, así como con las éticas laicas de la solidaridad.

El programa de Riechmann conlleva una transformación profunda de las concepciones vigentes acerca del placer, la satisfacción, la felicidad o la vida buena. Esto no supone una vuelta a la religión sino que, renunciando al autoengaño, trata de mantenerse dentro de los límites de una espiritualidad trágica que también es patrimonio, por supuesto, de muchas religiones. Aunque implantarlo no sea fácil, es un programa sencillo o minimalista porque orienta toda la ética en torno a dos grandes valores: florecimiento de la vida y pacificación de la existencia. Pero también porque conlleva renunciar a la ilusión del control, ensalzar la humildad epistémica y confiar en el poder de adaptación y autoorganización de las culturas vernáculas vivas.


5. Para ser positivos y realistas, atender a la cultura contemporánea. Riechmann no es un filósofo apocalíptico o milenarista; plantea problemas ya conocidos pero desde un ángulo nuevo, prestando atención al Gran Motivador de la conducta humana: la cultura, un factor al que quizá el movimiento ecologista no haya prestado toda la atención que debiera. Pues no se trata sólo de percatarse del límite, sino también de transformarnos a partir de ese conocimiento. Aún no me queda claro cómo piensa Riechmann tomar lo mejor de las religiones (motivación personal, solidaridad comunitaria y compromiso intergeneracional más allá del cortoplacismo) sin llevarse también el sustrato metafísico, su búsqueda de la inmortalidad y su potencial para el sectarismo. Pero no olvidemos que Thoreau también se autoconstruyó su cabaña en Walden a partir de los residuos reciclados de otras construcciones. Otro punto el que disiento ligeramente con Riechmann es su aparente escepticismo hacia los usos emancipadores de las TIC. Si la cultura juvenil se alimenta de videojuegos, ¿no deberíamos incidir ahí ante todo? Las herramientas nos han acompañado siempre en el largo camino de la hominización; la cuestión es, como escribió Thoreau, no convertirnos en herramientas de nuestras herramientas, poner la tecnología al servicio de la resiliencia social.

Decrecimiento: ¿Menos es más?


En estos tiempos que nos ha tocado vivir todo cambia a velocidad vertiginosa. Esto, unido al aluvión de informaciones que recibimos a diario sobre miles de temas, hace que para tener una opinión mínimamente “macerada” haya que indagar intensamente, comparar informaciones, descartarlas, replantearlas y mantenerlas actualizadas de manera constante.

Soy una persona inquieta e investigadora, me gusta conocer los distintas perspectivas desde las cuales puede verse todo lo que nos rodea y la curiosidad me lleva a estar constantemente buscando información sobre muchos y diversos temas. Me gusta saber, pero reconozco que en este empeño a menudo me siento desbordada, perdida en la inmensidad y complejidad de esta sociedad que hemos creado. Y cada vez con más frecuencia, me invade la necesidad de mantenerme cerca de las cosas sencillas de la vida, las que hacen que me sienta más próxima a lo que realmente soy, a lo que somos, a nuestra naturaleza más básica y esencial. Es por ello que en los últimos años intento conocer y acercarme a corrientes de pensamiento y formas de vida que entienden el mundo desde esta perspectiva.

Así, un día me asomé al concepto de decrecimiento. Antes de entrar a tratar el tema en cuestión, puedo adelantar que muchas personas reaccionan ante él de una manera escéptica e incluso defensiva, pues encuentran bastantes connotaciones negativas en el propio concepto y en su definición, y puedo entender que así sea cuando se conocen las motivaciones y objetivos del movimiento social que lleva asociado.

Y es que las personas, ya sea por nuestra naturaleza o educación (esto sería objeto de otro debate) consideramos positivos los términos que indican crecimiento, como las subidas, aumentos, incrementos, evoluciones, etc. y por ende, entendemos como negativos sus antónimos. Pero aquí hay trampa. Porque a estos términos se les ha añadido socialmente una connotación “física” y están profundamente vinculados a lo material, por lo que poco a poco van convirtiéndose en palabras alejadas, cuando no contrapuestas, con lo humano, psicológico, ético o espiritual.

Dicho de otra manera, en nuestra sociedad, la evolución y el crecimiento de los aspectos materiales de nuestra existencia suelen conllevar una disminución de otros aspectos como el tiempo libre para pensar, descansar, estar en familia… Es decir, una involución en lo que en realidad y en esencia, somos nosotros mismos.


Es decir, a día de hoy, crecer materialmente significa decrecer en lo humano, lo social, y lo medioambiental, así que el decrecimiento se plantea como una manera alternativa e integral de crecer. Esta corriente aúna muchas de las actitudes y comportamientos éticos y ecológicos con los que muchas personas ya vivían como reducir el consumo innecesario, reutilizar y reciclar, procurar fomentar el consumo local en nuestras compras, evitar apoyar las formas de consumo más injustas con el entorno, mantenernos unidos a las personas que nos rodean y activos en los movimientos sociales más cercanos a nosotros, etc.

El decrecimiento nos hace a cuestionar los valores que acompañan al ritmo de la sociedad actual y que tienen que ver con el individualismo, la competetitividad y el consumismo, y sí, es cierto que esto nos enfrenta a una contradicción constante individuo-sociedad, porque intentar que nuestra existencia vuelva a ser mucho más solidaria y humana entra en conflicto con las formas de vida a las que nos vemos abocados en la sociedad capitalista.

Entonces, ¿Es este conflicto negativo? ¿El decrecimiento lo es? En mi opinión, NO. Sólo cuestionandonos podemos mejorar como personas, como sociedad, ser un poco más libres y más humanos. Y personalmente, cuando cuestiono nuestro presente y nuestro futuro, el decrecimiento se me plantea como la única forma de crecimiento lógica,  equilibrada y respetuosa, y el único medio que nos permitirá poder dejar algo de nuestra maravillosa tierra a los que vienen detrás de nosotros.

La forma de una civilizacion futura

PPP - Crisis Energética

Ofrecemos a continuación este ensayo de William (Patrick) Ophuls, por considerarlo de interés y por tratar los aspectos de la condición humana en torno al cambio de paradigma que se nos viene encima. 

Se ha traducido de su ensayo original en inglés, con permiso del autor.

William Ophuls(*)

Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban….Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma.

Manifiesto del Partido Comunista, 1848.

Para navegar en el caos que seguirá a la rupura de una civilización industrial desmesurada y agobiada, debemos tener la idea clara de adónde deseamos arribar. Debemos seleccionar el punto de destino no sólo conforme a nuestros deseos, sino más bien con la implacable consideración de lo que pueda ser verdaderamente posible a medida que los combustibles fósiles y demás recursos de baja entropía se vayan acercando a su agotamiento. Ya que ha sido el subsidio energético de estos recursos el que que ha hecho posible que nuestra civilización alcance su suntuosa forma actual; una forma que ha permitido que más gente que nunca antes haya disfrutado de derechos políticos, libertades sociales y beneficios económicos sin precedentes, aunque también nos ha instalado en una insostenible trayectoria hacia la ruina ecológica. Permítaseme describir el sendero por el cual hemos llegado al punto muerto actual.




Los seres humanos que nacieron en las llanuras africanas, se desplegaron a todos los rincones del planeta como la primera especie invasiva. Tan pronto como llegaron cayeron sobre la fauna existente, llevando una buena parte de ella a la extinción. Aunque aprendimos a vivir e incluso prosperamos con lo que quedaba, las privaciones de una existencia precaria nos empujaron virtualmente a inventar la agricultura. Esta tosca, pero poderosa tecnología, que convierte la energía solar en cosechas, nos permitió alimentar a mucha más gente y a erigir civilizaciones.

Esas civilizaciones hicieron posible a su vez concebir tecnologías aún más poderosas para la dominación y explotación de la naturaleza. De esta forma, aunque las civilizaciones han ido surgiendo y cayendo a lo largo de los milenios, la capacidad humana de dominar y explotar siguió creciendo de forma sostenida hasta que finalmente aprendimos a utilizar los combustibles fósiles, un almacén de energía solar del pasado concentrada. Este estímulo radical en la disponibilidad de energía permitió a su vez una transformación radical de la sociedad humana, que pasó así de ser agrícola a industrial; de vivir de limitado flujo solar (presente) a consumir el capital solar (acumulado) para nuestras necesidades actuales. Esto no puede continuar. Los combustibles fósiles son finitos y al quemarlos en grandes cantidades creamos una contaminación devastadora. Además, el capital solar restante va decayendo en cantidad y en calidad, lo que causa un rápido aumento en los costes de extracción. Como en una antigua tragedia, es nuestra propia grandeza la que conspira contra nosotros mismos. Podemos gestionar más potencia que nunca jamás, pero los cimientos de ese poder se tambalean y presagian un acusado declive en la energía disponible y con él, el fin de la era industrial, tal y como la conocemos.

Si ahora intentásemos imaginar la forma que podría adoptar una civilización futura, deberíamos aprender a vivir con una presupuesto energético más limitado, y si ésta tuviese que consistir en flujos múltiples de energía solar cosechada por medios tecnológicos sencillos y sofisticados, la historia nos proporciona ejemplos instructivos de diversas sociedades preindustriales; sociedades que se apoyaban fundamentalmente en la energía solar directa. De esos ejemplos, trataré de extraer algunas características comunes que ofrecen algunas posibles guías sobre nuestro futuro político, social y económico1.

Todas las sociedades preindustriales conocidas disponían de jerarquías y de sistemas de clases, que generalmente tenían privilegios heredados: una persona o relativamente poca gente en la cúspide, un pequeño grupo de soldados y consejeros bajo ellos sirviéndolos ; un grupo algo más numeroso sirviendo a esas clases y así hacia abajo hasta una capa muy amplia de siervos y campesinos en el fondo (a veces ampliada por subclases o intocables y parias). Esas sociedades tenían forma de pirámide, con la gran masa de personas en la base una élite en la cúspide y una pequeña capa de clérigos, artesanos y mercaderes entre ambas capas, cuya composición y forma exacta fueron variando con el tiempo y el tipo de cultura.

En general, estas sociedades eran bastante rígidas, incluso inmóviles, con muy poca o ninguna movilidad social. Las pocas excepciones-el niño campesino que llegó a ser el papa Silvestre II- solo servían para confirmar la regla. Se daba por supuesto que la gente supiese cuál era su lugar, respetase a los ancianos y sabios y se mantuviese aferrado a las antiguas costumbres. Los papeles por razón de género estaban fijados: con pocas excepciones, las mujeres quedaban confinadas al cuidado del hogar, mientras los hombres dominaban el ámbito de lo público.a

Aunque en los grandes imperios era común la tolerancia religiosa, en general se exigía un cierto apego cívico a la religión, así como la participación en los ritos y rituales conjuntos. En comunidades más pequeñas, la exigencia de una estricta afiliación era la norma y en caso todos los casos, la religión común era el elemento de cohesión que daba consistencia a las sociedades preindustriales.

En esa misma dirección, dichas sociedades valoraban el consenso más que la pluralidad de opiniones y sus valores eran definitivamente comunales, más que individuales. Dicho de otra forma, el disenso no era bien llevado y los individuos concluían que era más aconsejable mezclarse que destacarse. Como advierte el proverbio japonés: “el clavo que sobresale termina siendo martilleado”.

La moral era también muy estricta. Lo que es moral o inmoral depende de la cultura -por ejemplo, la homosexualidad puede ser suprimida, tolerada o celebrada-, pero las reglas fueran escritas o no, eran implacables y el castigo por infringirlas era a la vez rápido y duro. Esta severidad quedaba sólo mitigada parcialmente por la hipocresía. Detrás de la fachada de honradez la gente pecaba en secreto y los miembros de las clases más elevadas se comportaban frecuentemente de forma moralmente laxa : “haz lo que quieras, siempre que no asustes a los caballos o molestes a los niños”.

Por supuesto existían diferencias considerables respecto del grado de conformidad, la rigidez y la severidad. El sistema tradicional de castas de Bali era mucho más relajado que el de la India y la diferencia entre Bali y Tokugwa en Japón, donde un campesino podía perder su cabeza por atreverse a mirar a un samurai a su paso, era muy significativa. Sin embargo, comparada con las sociedades contemporáneas, en las que todo se permite y la palabra“transgresor” se utiliza como una alabanza, todas aquellas sociedades antiguas tenían institucionalizada la conformidad o uniformidad. Un balinés podía tener voz en términos de igualdad en los asuntos municipales, pero a fin de cuentas debía ajustar su voluntad a la del banjar o convertirse en un descastado.

Como era de esperar, las sociedades preindustriales eran intensamente rurales y locales y la gran mayoría vivía de forma muy circunscrita. En parte se debía al hecho de que eran agrarias y por tanto, firmemente enraizadas en la tierra y parcialmente marcadas por las dificultades y el coste del transporte. La conclusión era que la gente quedaba muy vinculada a su pequeño país (en el sentido antiguo). Los valores y tradiciones rústicas prevalecían y sólo unos pocos viajaban lejos de dónde habían nacido. El resultado era que con excepción de muy pocos bienes críticos, la mayoría de ellos se producían y consumían cerca del hogar.

En cambio, el “comercio con carros” incluía lujos traídos de lejos y la vida de las élites urbanas era bastante cosmopolita: los londinenses escuchaban a Handel y Haydin. De hecho los críticos comparan con frecuencia los tiempos actuales con los antiguos de forma desfavorable, haciendo notar que el nivel cultural era mayor en aquellas sociedades aristocráticas que lo que suele ser hoy. Como prueba, citan gigantes como Sakespeare, Rembrandt y Betethoven, o el esplendor arquitectónico que hoy atrae a hordas de turistas.

Las novelas de Jane Austen ofrecen una detallada visión de la vida cotidiana en ese tipo de sociedad: la naturaleza fundamental de las conexiones, el énfasis en la reputación, la importancia clave de los modales o las habilidades sociales, la conciencia de las distinciones de clases en cada momento, los ideales masculinos del deber y del honor, las limitadas oportunidades disponibles a las mujeres, combinadas con las perspectivas de movilidad social a la hora de contraer matrimonio con otro y muchas más cosas. Austen demuestra que por muy severamente que juzguemos a esa sociedad, era posible disponer de una vida buena y digna bajo tales condiciones, suponiendo que se había nacido en circunstancias relativamente benignas, lo que significa que la sociedad no era demasiado cerrada y que en una familia podía existir un mínimo de propiedad y de conexiones.2

Para los que no tenían esa suerte, la vida era bastante menos confortable. La tremenda concentración de poder y riqueza en la cúspide de la pirámide, suponía en las capas inferiores una considerable carga de impotencia y pobreza. Por ello, todas las sociedades preindustriales mostraban una fuerte tendencia a la desigualdad en el estatus y en la riqueza, y hacían lamentablemente común la miseria, el peonaje, la servidumbre e incluso una esclavitud que consideraba a los esclavos como enseres.

La tiranía política era una amenaza siempre presente. A pesar de la existencia de mecanismos formales para verificar y limitar el poder irrestricto, la autoridad se podía ejercer con severidad y arbitrariedad y el común de las gentes solían disponer de pocos recursos contra el despojo por parte de los privilegiados.3 A fin de cuentas, la cruda realidad de tales sociedades era que los que viven en la cúspide lo hacen explotando y oprimiendo a los de abajo.

Algunos pueden creer que podremos retener la capacidad tecnológica de recrear una sociedad no agraria, pero ello es improbable. Las sociedades post-industriales serán fundamentalmente agrícolas, aunque sin embargo con muchos accesorios y facilidades tecnológicas modernas , porque la naturaleza esencial de la energía solar es que está dispersa. Así que en general será más práctico y económico descentralizar la producción -especialmente la producción agrícola-, que intentar replicar el modo de producción industrial centralizado, con los medios post-industriales, que serán más limitados.

Aunque la inteligencia artificial, la nanotecnología, la robótica y demás puedan permitir una economía, y una actividad social y política relativamente sofisticada, el futuro será más probablemente parecido al de nuestros predecesores en su forma básica.

Este esquema resumido que ofrezco sobre los elementos más importantes de las sociedades preindustriales, no es una predicción. Una civilización futura se quedará probablemente entre los que promocionan un paraíso (o un infierno, según el punto de vista) tecnológico y los que anticipan un retorno a la Edad de Piedra. 

Aunque todo depende esencialmente del modo en que se transite, no tenemos por qué retroceder completamente a las condiciones de las sociedades preindustriales. Ahora disponemos de capacidades tecnológicas que pueden minorar el duro esfuerzo, por ejemplo, en agricultura, y producir un excedente suficiente para mantener a sociedades bastante por encima del nivel de supervivencia. Y asimismo, las posibilidades en las comunicaciones y el transporte, pueden servir para mitigar la idiotez marxista acerca de la vida rural y permitir un cierto grado de libertad e igualdad, así como que se pueda mantener algún tipo de conocimiento ilustrado.4 De todas formas, cuando ya no se pueda expandir más el capital solar y nos veamos obligados de nuevo a subsistir casi completamente del flujo solar, la dirección hacia la que tenderá una civilización post-industrial está clara. Estará compuesta de sociedades que se asemejarán en muchos aspectos importantes a aquellas que precedieron a nuestra era de abundancia anormal y de libertad exorbitante. Si la Revolución Industrial hizo que “las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumbasen”, ahora la desaparición de dicha revolución augura su retorno.

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(*) William Ophuls es el seudónimo de Patrick Ophuls. Patrick trabajó ocho años como funcionario en el Departamento de Exteriores en Washington, Abidjan y Tokio, antes de licenciarse en Ciencias Políticas en Yale en 1973. Después de dar clases en la Northwestern University, se hizo investigador y autor de libros. Ha publicado varios sobre los retos ecológicos, sociales y políticos a los que se enfrenta la civilización industrial moderna. Cuando no escribe, Patrick pasa su tiempo en la naturaleza, bien en su California natal o en las montañas europeas. 

Los más conocidos son
Immoderate Greatness: Why Civilizations Fail
Plato's Revenge: Politics in the Age of Ecology
Ecology and the Politics of Scarcity: Prologue to a political theory of the steady state.

Notas:

1Para más detalles ver Patricia Crone, Pre-Industriial Societies: Anatomy of the Pre-Modern World, London, UK: Oneworld, 2015 (2003)

2Para una perspectiva más masculina de la sociedad de Austen, ver la aclamada serie Aubrey-Maturin de Patrick O'Brian.

3La famosa novela histórica de Alessandro Manzoni “The Bethroted” relata el asalto continuado de un noble que viola a una campesina. La vívida descripción de Manzoni de la plaga que afectó a Milán muestra también lo rápidamente que puede saltar el barniz de una civilización, dejando atrás anarquía y crueldad.

4Puedo imaginar un tipo de futuro utópico que llamaría “Bali con electrónica”, en William Ophuls Plato's Revenge: Politics in the Age of Ecology, Cambridge, MA: The MIT Press, 2011, Chapter 7.

Kim Kardashian, Epítome del Nuevo Capitalismo

Jesús Nacher Fernández - Ssociólogos

A comienzos del siglo XXI, reducida a la mínima expresión las “alternativas” socialistas, así como las comunidades indígenas “atrasadas”, y aprovechado cada rincón del globo susceptible de ser utilizado en una actividad económica rentable, el capitalismo continúa su expansión, extendiendo la lógica de la mercancía a ámbitos donde no hubiésemos soñado ver al mercado en acción.

Estamos acostumbrados a pensar de forma dicotómica en el estado y el mercado como entidades opuestas y contrarias que condicionan nuestro comportamiento. Este reduccionismo pasa por alto el hecho usual de que los grupos de seres humanos son capaces de autoorganizarse sin la intervención de agentes externos, o que los seres humanos actúan movidos por sus propios valores, y no solo en cumplimiento de normas jurídicas o buscando un incentivo económico.

En efecto, en este sentido, Victor Turner habla de la communitas, en su libro El proceso ritual: estructura y antiestructura
Es como si hubiese aquí dos “modelos” principales de interrelaciones humanas yuxtapuestos y alternantes. El primero es el de la sociedad como sistema estructurado, diferenciado y a menudo jerárquico de posiciones político-legal-económicas. […] El segundo […] es el de la sociedad como una communitas desestructurada, rudimentariamente estructurada o relativamente indiferenciada, una comunidad o incluso una comunión igualitaria de individuos que se someten juntos a la autoridad ritual de sus mayores.
Por su parte el economista Kenneth E. Boulding en su obra Las tres caras del poder, en la que trata de explorar y analizar la naturaleza del poder, dividía este en tres categorías, el poder amenazador, que se usa sobre todo en el mundo de la política y estaría relacionado con la capacidad de destruir, el poder económico, relacionado con la capacidad de producir e intercambiar, y el poder integrador, relacionado con la capacidad de crear relaciones de respeto, amor, legitimidad y amistad. Lo más destacable de su análisis es que concluía que sin duda el poder por excelencia era el poder integrador, ya que poco puede conseguir el poder amenazador o económico si carece de legitimidad.

Cabe preguntarse qué pensaría Boulding en la actualidad viendo como cada vez más ámbitos de la communitas, regida por el poder integrador, son invadidos por el mercado, cambiando lo que antes eran comportamientos movidos por los valores, el afecto o las costumbres por otros basados en el incentivo económico.

Podemos representar nuestro mundo como tres esferas, cada una de ellas conteniendo a la anterior.

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Seguramente una representación como esta no sería aceptada por muchos economistas, que defienden que la economía no está contenida por nada según su visión preanalítica, pero al común de los mortales esta representación les resultará de sentido común. Pues bien, lo que podemos observar en la actualidad es que “lo económico” se expande cada vez más, comprimiendo las otras dos esferas. Así por ejemplo en China se comercializa aire puro, un bien natural hasta hace poco al alcance de todos ¿Qué decir de la sustitución de selvas por plantaciones de palmeras?, la sustitución de ecosistemas naturales por otros modificados para proporcionar comida al hombre se inició a comienzos del neolítico, pero hoy amenaza con sacar a la biosfera de su estado estable, llamado Holoceno ¿Y cómo podemos entender el mercado de derechos de emisión de gases de efecto invernadero si no es como la mercantilización de nuestro clima?

Pero el artículo de hoy no versa sobre la creciente extensión de la lógica de la mercancía a los comunes de la naturaleza, sino su avance en la esfera social. Para mostrar estos fenómenos nos fijaremos en la celebrity del momento, Kim Kardashian, epítome del avance imparable del capitalismo.

Hace tiempo que se mercantilizó la intimidad, o al menos una parte muy limitada. El negocio consistía en cobrar a las revistas o periódicos por tomar alguna foto en un acto social representativo, boda, bautizo, etc. Se trata de vender imágenes de un acto que se realiza ante mucha gente, normalmente invitados, en este sentido es un acto que no es demasiado íntimo, tan sólo en el sentido más laxo del término. El vendedor debe ser alguien reconocido socialmente, ya puede ser por su linaje o simplemente por salir en la televisión, en definitiva, se trata de ser famoso. Cabe destacar que el negocio y la lógica de la mercancía no comienza cuando el famoso decide poner un precio a la sesión de fotos de su evento, sino cuando las revistas y periódicos comenzaron a incluir una sección de “ecos de sociedad” entre sus contenidos, con la intención de ganar lectores. El famoso lo que hace es capturar parte de la renta que de otra forma obtendría en exclusiva la empresa propietaria de la publicación.

No es esto lo que hace Kardashian. Ella gusta de fotografiarse desnuda en su baño
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o paseando por La Habana.

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Se trata de colgar fotos de su día a día con el objetivo de tener cuantos más seguidores mejor. El número de seguidores es un indicador de la popularidad del personaje, y la popularidad es un indicador del valor de la persona como mercancía. Al fin y al cabo, el objeto de la sociedad de consumo es convertir al consumidor en mercancía, como ya sabíamos los que habíamos leído Vida de consumo de Zygmunt Bauman
“Consumir” significa invertir en la propia pertenencia a la sociedad, lo que en una sociedad de consumidores se traduce como “ser vendible”, adquirir las cualidades que el mercado demanda o reconvertir las que ya se tienen en productos de demanda futura. La mayor parte de los productos de consumo en oferta en el mercado deben su atractivo, su poder de reclutar compradores, a su valor como inversión, ya sea cierto o adjudicado, explícito o solapado. El material informativo de todos los productos promete –en letra grande, chica, o entre líneas- aumentar el atractivo y valor de mercado de sus compradores, incluso aquellos productos que son adquiridos casi exclusivamente por el disfrute de consumirlos. Consumir es invertir en todo aquello que hace al “valor social” y la autoestima individuales.

El propósito crucial y decisivo del consumo en una sociedad de consumidores (aunque pocas veces se diga con todas las letras y casi nunca se debata públicamente) no es satisfacer necesidades, deseos o apetitos, sino convertir y reconvertir al consumidor en producto, elevar el estatus de los consumidores al de bienes de cambio vendibles.
Kim Kardashian se vende, de forma más precisa vende un programa de televisión sobre su vida diaria, y el número de sus seguidores en la red es un indicador del interés del programa, al igual que el número de seguidores de una modelo (o actriz, o simplemente celebrity) en Instagram (Instagirls se llaman) es indicativo de su cache, [Enlace retirado]

Empujadas por su éxito en las redes sociales, modelos como Cara Delevingne, Kendall Jenner, Karlie Kloss o Joan Smalls ven aumentar su caché gracias a los millones de seguidores que amasan en Instagram y Twitter.

Fijémonos ahora en la otra cara de la moneda, los followers ¿Qué buscan? Podríamos pensar que su objetivo es también alcanzar la fama y mercantilizar sus hábitos y costumbres, según nos dicen, [Enlace retirado]. Pero todos sabemos que esta es una esperanza bastante vana para la mayoría de ellos, ya que el mercado de la intimidad es lo que en la jerga económica se denomina winner-take-all market (sí, como la canción de Abba).

A lo largo del siglo XX, y según se desarrollaban los medios de comunicación de masas, se ha observado que una porción cada vez mayor de las rentas generadas en algunos mercados, típicamente el mundo de los deportes, la música o la interpretación, era captada por un selecto y reducido grupo de individuos. La explicación es sencilla, antiguamente el público de un futbolista era el que podía acceder a un campo de futbol, con la llegada de la televisión ese número se multiplicó enormemente y con las retransmisiones internacionales, al menos potencialmente, llegó a ser cualquier habitante del planeta que tenga acceso a un televisor. Cuando un paisano de cualquier ciudad mediana en algún rincón del planeta decide ver el partido de Messi en lugar de ir al campo a ver al equipo de su ciudad que juega en la liga nacional está inclinando la balanza de las rentas en favor del jugador argentino. La distribución de ingresos no es proporcional a las habilidades, artísticas o deportivas, diferencias marginales en las habilidades, se convierten en grandes brechas salariales.

De la misma forma, para una instagirl, una leve diferencia en la simetría de su rostro, la forma de su nariz, su estilismo o su actitud y comportamiento en un concierto o un restaurante podrían significar la diferencia entre más de un millón de followers y tan sólo unas decenas de miles, o en términos monetarios, la diferencia entre 3 millones de euros anuales y la nada. Por seguir con nuestro epítome, Kim Kardashian, con 164 millones de followers, ingresó 28 millones de dólares en el año 2013 según estimaciones de la revista Forbes.

Si para la inmensa mayoría de usuarios de las redes sociales, y en concreto los que siguen a estas celebrities, es extremadamente improbable llegar a entrar en el selecto grupo que consigue acaparar el 99,99% de las rentas que genera este mercado de la intimidad, hábitos y costumbres ¿qué buscan entonces? Buscan un modelo, el ejemplo más claro son las llamadas it-girl, aquellas que prescriben tendencias de moda como la española Paula Echevarría (con la mitad de seguidores, Gala González cobra 450 por subir un post). Las firmas de ropa y complementos pagan a estas personas por mostrarse con sus productos en la red, con la esperanza (bastante fundada) de que sus followers adquieran los mismos productos. Qué ponerse o qué y donde comer, qué cuerpo tener, qué música escuchar, que es lo cool y qué es cutre, cuales son las fiestas a las que hay que ir (este parece ser uno de los puntos fuertes de Kardashian), en definitiva, qué ser, qué hacer y qué pensar, para “estar en el mercado”, es decir, tener éxito, incluso aunque ello signifique cosas distintas para cada individuo.

Las conclusiones que hemos alcanzado son inquietantes, si el mercado de la intimidad y los “estilos de vida” es un winner-takes-all market, y por lo tanto está condenado a ser dominado por unos pocos y selectos individuos, y su objeto, lo que vende, son precisamente formas de estar y de pensar, enseñarnos “a vendernos” ¿no conducirá todo ello a una triste uniformidad?  ¿no somos y nos pensamos ya de esta forma tan uniforme? Uniformidad caracterizada por una variación incesante de pequeños detalles que ocultan la inquebrantable y monótona solidez del fondo. Parece un mecanismo self defeating, condenado a fracasar por la propia dinámica que él crea, el destino que según Karl Marx sufriría el capitalismo. Bauman es categórico a este respecto:
La invasión y colonización de la communitas, sede de la moral económica, a manos de las fuerzas del mercado de consumo, representa el mayor de los peligros que amenazan hoy la unión humana.
Pero no desesperéis, ni os frotéis las manos (dependiendo de vuestro amor por el orden establecido), el capitalismo no da signos de debilidad ni parece fácil de desplazar, se mantiene en el puesto de mando y tiene unas enormes posaderas.

Jesús Nácher Fernández

Ingeniero, lector compulsivo, fundó Autonomía y Bienvivir para cambiar el mundo. Hasta ahora no lo ha logrado, pero el mundo tampoco le ha cambiado a él

Enric Duran: "Estamos compartiendo la práctica cooperativista con la práctica comunal"

Juan Vicente, Aitor Jiménez - Diagonal

Hablamos con el activista Enric Durán, promotor de la Cooperativa Integral Catalana y de FairCoop, sobre movimientos, precariedad y cooperativismo. 

Encontramos amplias resonancias en la Marcha por el Decrecimiento, organizada en Catalunya por Temps de Re-Voltes, de La Otra Campaña, organizada por el EZLN en México unos meses antes. Una década después, ¿qué aprendizajes extraes de los ciclos vividos en y por los movimientos sociales, en un momento en el que los tiempos electorales parecen haber canalizado energías y desactivado el potencial presente en las movilizaciones de estos años?

Efectivamente La Otra Campaña fue una de las inspiraciones de La Marxa pel Decreixement que se hizo en el año 2008. La idea era utilizar una metodología que se ha comprobado que puede funcionar para construir red, para construir movimiento social, y así fue como en esos tiempos se trabajó para construir la red por el decrecimiento. Eso fue, de alguna forma, la antesala de la construcción de la Cooperativa Integral Catalana. Como dices eran otros tiempos... El foco en la construcción alternativa era mucho más transversal a muchos movimientos sociales, mientras que ahora algunos de ellos tienen la mirada muy hacia lo institucional. Por eso lo que ha pasado en estos últimos años. No es nuestro caso, desde mi punto de vista estos atajos no llevan en el fondo a ningún lado. Puedes conseguir algunas pequeñas victorias, pero también tiene muchos peligros y te llevas muchas derrotas.

Nosotros seguimos construyendo esta otra política, esta otra economía, esta otra sociedad, y creemos que tarde o temprano nos vamos a ir encontrando con muchos que, aunque algunos hayan hecho otros pactos, por la experiencia se van a dar cuenta de que allí es donde podemos construir una transformación más real de la sociedad. Y no sólo porque esos pactos sean necios, sino que también podemos construir algún que otro atajo, pero no de ese estilo. Podemos construir herramientas más potentes, podemos tener un impacto más grande, podemos tener unas consecuencias de las formas de organización social, económica, etcétera, y por tanto ahí seguiremos trabajando duro para que puedan servir a toda la sociedad.

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Recientemente en el libro de A nuestros amigos, del Comité Invisible, se hacía una fuerte crítica de la economía social y solidaria, hasta el punto en el que era considerada como un arma contra-insurreccional en manos del Estado y del capital, una especie de parche en el sistema que no discutiría realmente su mantenimiento. ¿Cómo valorarías esta crítica a la luz del debate público y puesta en marcha en Europa y en otras geografías de ecoredes, monedas alternativas, préstamos e inversiones cooperativistas, mecanismos de financiamiento colectivo y demandas como la de una renta básica?

En nuestro caso no siento que nos afecte esa crítica porque nuestra forma de construir otra economía es no sólo oponiéndonos al modelo capitalista, sino también oponiéndonos al Estado. Por tanto, nuestra propia actividad es difícil de integrar por este sistema que está criticando el Comité Invisible. Esto lo hacemos a través de la desobediencia económica. No compartimos la visión legalista de constituir con los impuestos al Estado, que no nos representa y, por tanto, promovemos la autotasación, promovemos generar herramientas para generar otros beneficios que serían para los encuentros que se quieren organizar en ámbitos locales y políticos de abajo, y de ahí construir otras instituciones que sí que sean las populares, las de lo común, y que se diferencien tanto del Estado como del capitalismo.

 Es importante que ese tipo de movimientos busquen más los detalles de nosotros sobre los que poder trabajar y se den cuenta de que hay movimientos que trabajan también por una economía solidaria, pero lo hacen desde un punto de vista totalmente antagonista al Estado y al capitalismo y, por tanto, son firmes aliados para construir esa autonomía y esa posición desde abajo. 

También sentimos que podemos influenciar esa economía social y solidaria para desde el diálogo, desde la colaboración también, poder demostrar que no hace falta entrar dentro de la legalidad del Estado para generar sociedades sostenibles que puedan ofrecer alternativas económicas de mayor calado a largo plano. Entendemos que el marco legal es muy limitado y contradictorio para construir transformaciones sociales de calado profundo y, por tanto, hay que ir más allá y atreverse a construirlas fuera, sin por ello tener miedo a perder una centralidad en el campo social.

A la luz de la experiencia, ¿crees que las monedas alternativas como formas de valorar los intercambios rompen las lógicas de calculabilidad presentes en la moneda formal?

Desde mi punto de vista las monedas alternativas no pueden producir un importante cambio por sí solas, sino que tienen que ser parte de ecosistemas muy ricos y muy completos que construyan otra economía y transformen completamente las reglas del juego. La moneda social puede ser una herramienta para generar más abundancia en la capacidad adquisitiva dentro de una comunidad, para acceder con más facilidad al crédito, para generar identidad, para generar comunidad y compromiso entre distintos sujetos que participan en la construcción de otra economía.

En ese marco es útil en distintos sentidos, sobre todo para recuperar la soberanía monetaria y financiera que los bancos centrales y el sistema euro aquí en Europa nos han quitado. Por tanto, es parte importante en el cambio pero no parte suficiente, y este es un error que muchos colectivos que trabajan con monedas sociales suelen cometer. Por eso, en nuestra experiencia la moneda social es parte de un ecosistema más amplio, como es el caso de la Cooperativa Integral Catalana, o como es el caso de FairCoop, del uso que hacemos de herramientas como FairCoin o la colaboración con monedas sociales a nivel local.

A partir de una posible reflexión en torno a la precariedad y el papel de la economía informal, ¿sería posible decir adiós al capitalismo y abolir el trabajo y sus lógicas, o necesitamos pensar estrategias como parte de una reflexión más profunda respecto al papel del trabajo en nuestras sociedades?

Los objetivos que comentas son ambiciosos, pensados para multitudes, pero pueden ser bastante factibles para grupos pequeños que ya están autoorganizados. Y de lo que se trata es que estos grupos no se contenten con salvarse a sí mismos, sino que realmente ofrezcan herramientas abiertas para facilitar que la gente que trata de sobrevivir fuera de las herramientas del sistema pueda tener una dignidad vital en comunidades y ecosistemas más amplios.

Se trata de facilitar desde el activismo cada vez más, en hacer esos pasos, en construir opciones de vida, tanto personal como colectiva, fuera del ámbito del trabajo convencional y, por tanto, generar oficinas de autoempleo, proyectos de escuelas cooperativas, iniciativas dirigidas a todo el mundo que desde el apoyo mutuo, desde la solidaridad, desde el ejemplo hagan ver que realmente es más factible de lo que mucha gente cree construir esa iniciativa autogestionada.

¿Qué planos organizativos y dimensiones vitales crees que nos hace falta todavía fortalecer en esta revolución integral?

Yo creo que la mayoría de estos planos están en marcha en un lugar u otro, y lo que hace falta es ser capaces de conectarlos y de juntar subjetividades para hacer planes conjuntos. A veces hay la tendencia de pensar que lo nuestro es lo mejor y no mirar lo que están haciendo otros, y es fundamental mirar más allá de lo que uno está haciendo y no irnos por la crítica superficial o ese conocimiento no profundo, sino tratar de conectar y ver cómo estas piezas se pueden conectar.

Esa transversalidad, ese trabajo de red de redes es vital y elemento fundamental para pasar de algunos archipiélagos, de algunas redes, de algún pequeño ecosistema a un planteamiento mucho más amplio, mucho más rico, partiendo de mucho la presencia. Por ejemplo, tenemos ya cooperativas en el Estado español en muchos ámbitos de la vida. Hay cooperativas en telecomunicaciones, en energía, bancarias, proyectos monetarios, proyectos de autoempleo, naturalmente en cuidados, en educación, y en muchos otros ámbitos. Pero pocos de estos proyectos están juntos en un mismo plano. Hace falta ser capaces de encontrarlas y de ser capaces de hacer estrategias ambiciosas para realmente que estas piezas constituyan una alternativa completa al capitalismo.

FairCoop parece representar uno de los primeros pasos para crear una logística contrahegemónica, una contralogística que permita una vinculación entre diferentes cooperativas y nodos. Sin embargo, resulta difícil transmitir lo que significa FairCoop o FairCoin a gente que tiene un proyecto productivo, por ejemplo de cabras y que está en la montaña. La distancia que hay entre sus problemas cotidianos y las soluciones que representa Faircoop es amplia. ¿Cómo ves la conciliación entre las problemáticas específicas y las soluciones que ofrece Faircoop-Faircoin?

Es una cuestión de tiempo, un proceso de construcción de un ecosistema como en el que está trabajando FairCoop necesita tiempo. Llevamos dos años construyendo herramientas, generando redes de grupos locales que ya tienen algo de capacidad para comunicarse. Por ejemplo, el tema del FairCoin, para que sea accesible a gente que no tiene fácil el uso de la tecnología tiene que seguir algunos pasos, pero en breve queremos sacar tarjetas de plástico con las que el usuario no necesita tener un móvil o internet en el momento del pago para poder utilizar una moneda alternativa. Es un paso importante para ese tipo de situaciones y como ése hay distintos elementos en los que hay que ir paso a paso. Primero, esa red de nodos, de grupos de personas que en lo local tienen la capacidad de estar observando el proceso global, participar de él, y al mismo tiempo comunicarse con proyectos productivos concretos. Son los enlaces que estamos confiriendo y que son completamente necesarios para que esa capacidad de participar en el proyecto del que está trabajando con cabras en la montaña realmente llegue el momento de que se pueda dar. Y por eso seguramente hará falta trabajar mucho más la capacitación y la formación de esos grupos que están haciendo de enlace.

 Hará falta que algunas herramientas estén más avanzadas y que tengamos mejores materiales, impresos y de distinto tipo, para apoyar a las personas que se puedan implicar. Es un proceso que se va construyendo continuamente tanto en el ámbito global, que es muy rico, muy dinámico, como en los distintos ámbitos locales, más dinámicos incluso, aunque más difícil al encontrarte con personas, lo que requiere un proceso de inmersión y de aprendizaje importante. Pero ahí estamos, se seguirá trabajando y creo que el próximo año se va a ver de alguna forma toda la dimensión de lo que se está haciendo.

¿De qué manera podría beneficiar a una cooperativa formar parte de FairCoop e introducirse en términos laborales de intercambio de bienes de capital o bienes que tuvieran que comprar? ¿Cómo podrían ellos beneficiar al resto?

FairCoop está incluyendo todo el aprendizaje de las cooperativas integrales en cuanto a dar una cobertura colectiva legal que permita a los proyectos locales y autogestionados desconectar de la relación directa con el Estado. Eso está incluido, por ejemplo, con el proyecto de la cooperativa europea de Freedom Coop. Al mismo tiempo estamos añadiendo toda una serie de herramientas y tecnologías para desconectarse también de la parte bancaria, de la parte monetaria, incluso de la parte de telecomunicaciones. Distintos ámbitos que el Estado y el sistema económico controlan con sus actividades y nos hace dependientes de ellos. Estamos preparando romper distintos lazos para que colectivos que deseen ser completamente autónomos puedan hacerlo sin ningún riesgo ni ninguna dificultad que tengan que asumir solos, sino como parte de una agregación de redes, de grupos, de un ecosistema que colectivamente ya está trabajando en todo ello.

En ese sentido, la parte de autonomía con relación al sistema bancario conjuntamente con cualquier tema legal, ya genera un punto de inflexión bastante importante que en un par de meses seguramente haremos más público y explicaremos más en detalle todo eso que se ha hecho para poderlo practicar. Aún nos queda tener algunas herramientas preparadas para ello. Pero, por tanto, esa gente que trabaja sólo en efectivo, con las dificultades que eso tiene –que se puede perder, que se puede robar, es muy difícil de localizar, etcétera– puede también trabajar con herramientas digitales, pero sin que esas herramientas sean controladas por el Estado. Y poder trabajar y acceder a ellas aun sin disponer de soportes digitales a través de tarjetas de plástico y poder tener una cobertura legal, por ejemplo, si necesita proveedores que te van a pedir factura y que no saben cómo acceder a ello sin pagar los impuestos y que se los come porque es consumidor final. Ahí se puede agarrar mucho dinero que se puede revertir en la construcción de esos proyectos que luego hacen falta.

Algo que me dejaba es la relación entre colectivos productivos y colectivos de consumo, que quizás algunos movimientos sociales han trabajado en un ámbito muy local –como por ejemplo las cestas de productos frescos– pero que en otros muchos ámbitos en los que no hay esa relación directa y forman parte de lo que consideramos durante nuestra vida no existe esta relación.

Hemos de conseguir herramientas para que se den relaciones sin intermediarios entre redes consumidoras y redes productoras de una forma que sea fácil de organizar, que sea eficiente y que además no sea mediada por el sistema en la parte legal ni en la bancaria. Desde generar compras colectivas a una fábrica autogestionada, a otras compras a una cooperativa de los kurdos o el café cooperativo de Chiapas, distintos colectivos combativos que comparten fines pero con los que a veces es difícil relacionarse pues estamos trabajando para que todo eso pueda construirse desde lo local hasta lo global en un espacio colaborativo complejo.

¿Entonces, el intento que estáis haciendo sería desplazar, destruir, destituir lo que sería la estructura capitalista (en términos marxistas; economía bancaria, aparataje legal...) por una estructura comunitaria pronunciada en nuevos términos?

Estamos compartiendo la práctica cooperativista con la práctica comunal. Es decir, todo lo interesante a nivel de economía solidaria y cooperativista pero añadiendo la parte comunal de alternativa a la visión estatista desde arriba, sino desde abajo, desde lo común, aprendiendo de Chiapas, aprendiendo de Rojava, de iniciativas de este tipo y tratándolas de extender a distintos lugares del mundo donde nosotros podemos aportar también esa parte de otra economía. Otra moneda, otro sistema bancario que muchos sistemas comunales no tienen porque no tienen acceso a esa tecnología. Juntando nuevas tecnologías descentralizadas, como el blockchain, con lo cooperativista, con lo comunal, se genera un kit de herramientas y de infraestructura que permite construir muchos elementos de esa otra sociedad.

Para ir cerrando con la situación actual, ¿desde el plano municipal contempláis de alguna manera a nivel individual, de colectivos o de cooperativas la relación con determinados municipalismos, toma de control de determinados municipios? ¿Cómo lo experimentáis o cómo lo vivís? ¿Habéis tenido algunas discusiones a este respecto o no?

En relación a los municipios grandes no entendemos que sea una estrategia que nos haga avanzar de forma importante el hecho de presentarse a elecciones y tomar el poder como se ha dado en distintos municipios grandes y con lo que eso genera. Generaciones de activistas que están entrando en lo institucional y están perdiendo todas las capacidades de transformación desobediente que habían aprendido y generado en muchos años.

Cuando se trata de municipios tan pequeños donde prácticamente es que no se trata de si entrar en lo institucional, sino que se trata de que la asamblea sea decisoria realmente, una asamblea popular, y que no se dé el caso de alguien que esté en el ayuntamiento y pueda decidir algo que no decida la asamblea popular, en esos ámbitos sí creo que es más fácil establecer sinergias y establecer colaboraciones directas.

Aunque esas asambleas populares no es algo que actualmente y a corto plazo FairCoop esté promoviendo directamente –pues estamos trabajando más en generar las infraestructuras económicas que luego esas iniciativas desde abajo puedan obtener como herramientas, como dispositivos– sí que en algún momento y quizás más desde la discusión política, será importante facilitar ese encuentro entre iniciativas asamblearias populares, pequeños pueblos quizás, con una parte importante en las decisiones o estableciendo un contrapoder en lugares más grandes para completar ese ámbito más pleno de juntar lo social, con lo económico, con lo cultural y lo político.

Lo integral...

Sí, digamos que para nosotros la asamblea abierta es un elemento clave en el proceso colectivo, cooperativo y comunal que estamos desarrollando como oportunidad de integrar todos los ámbitos. Como FairCoop trabajamos con las comunidades abiertas, pero nuestros ámbitos de participación todavía no tienen la capacidad de agregar suficientes vecinos de un barrio, de un pueblo, como para entender qué es una asamblea de barrio. Tienen que haber muchos más colectivos y subjetividades que participen en espacios así, y si eso se crea, pues ahí vamos a estar también.

Para ir terminando, ¿estáis trabajando en el diseño político de las herramientas de toma de decisión a nivel barrial, en el que se sume lo barrial, lo productivo, lo cultural, y que todas esas interseccionalidades se puedan trabajar en la toma de decisiones sin que simplemente aplique la decisión de la mayoría?

En niveles amplios donde participe mucha gente de un ámbito local, por ejemplo en el Estado español, creo que no tenemos aún muchas experiencias de este tipo, porque digamos que está un poco disgregado el ámbito vecinal del ámbito cooperativista o del ámbito más politizado. Sí que tenemos experiencias, por ejemplo tanto en Bakur como en Rojava, de gente con la que estamos en contacto y de la que intentamos aprender cómo relacionan esa parte comunal, política con esa parte cooperativista.

Digamos que ellos están en una situación diferente a la nuestra, tienen mucho más desarrollada la parte política y en la parte cooperativista están empezando, en la parte de construcción de una economía productiva más colectivista. Y nosotros estamos un poco al revés, tenemos más trabajo hecho en la parte económica pero menos en la parte política, entonces ahí hay un intercambio de experiencias que puede ser bastante interesante para aprender unos de otros y tratar de generar a largo plazo cambio social e inclusivo a todos los niveles.

Pensábamos en la ZAD (Zona a Defender) en Francia como un ejemplo de escenario europeo en el que se vinculan de forma exitosa la parte comunal y de defensa del territorio, la parte cooperativa y de proyectos productivos y la parte política. Coincidiendo con la llamada de solidaridad internacional emitida por agricultores locales y colectivos activistas de Notre-Dame-des-Landes para el 8 y 9 de octubre frente a la amenaza de desalojo, queríamos saber si habéis estado familiarizados con el proceso y habéis tenido comunicación durante el mismo.

Con las ZAD y especialmente con la de Notre-Dame-des-Landes (Nantes), hemos tenido comunicación de forma intermitente estos últimos años. Los compañeros de la ecoreseau Nantesa, que se pusieron en marcha con la referencia del proceso en Catalunya, han estado haciendo de contacto entre ambos movimientos estos años y en el momento de mi viaje a la clandestinidad la ZAD emitió una carta de solidaridad que respondí con agradecimiento y mostrando la afinidad con su lucha. Ellos demuestran cómo una situación de resistencia puede tener capacidad para crear un espacio de autonomía y construcción de alternativas.